dilluns, 12 de setembre de 2016

La histerización de las masas

Foto de Nikolas Giakpumidis
Apuntes de la asignatura Antropología de los espacios urbanos. Clase del 6/11/14


LA HISTERIZACIÓN DE LAS MASAS
Manuel Delgado


Estoy insistiendo en que no hay teoría sobre las masas como fenómeno social e histórico que se genere en el vacío, es decir de espaldas a lo que ocurre, intriga e inquieta en las calles de las ciudades en cada momento en que se elaboran. Si la muchedumbre hormigueante que se ve agitarse de ordinario ya es de por sí motivo de desasosiego –a veces, como hemos advertido, no exento de fascinación estética–, cuando se excita en forma de lo que se presenta como chusma o turba se convierte en motivo de máxima alerta y exige de las ciencias competentes que lleven a cabo su cometido de diagnosis y propuesta de terapia para ese mal social, puesto que es a una epidemia a lo que la civilización debe enfrentarse. En ese orden de cosas, una de las primeras definiciones de la multitud como hecho social alarmante es la de Gabriel Tarde. En 1890, en su La philosophie pénale, la describe como una unidad operativa y psicológica sobrevenida que funciona a partir de principios de imitación y contagio.

Al año siguiente, en 1891, aparece la que acaso sea la primera teoría sistemática sobre las muchedumbres formulada desde su apreciación en tanto que fenómeno social peligroso. Su autor es el criminólogo italiano Scipio Sighele, que, desde el nuevo derecho positivo, aborda la cuestión de la responsabilidad criminal de quienes han actuado al amparo de una multitud y compartiendo con ella una misma voluntad de causar daño, individuos que en condiciones normales y en solitario jamás hubieran acometido determinados actos violentos, incluso atroces. La clave de su conducta reside, una vez más, en las consecuencias patológicas de la desindividuación que conllevan las acumulaciones humanas. A pesar de la extraordinaria heterogeneidad de movimientos de aspecto caótico que se registran en el transcurso de su actividad, los agregados humanos "inorgánicos", como los califica Sighele, registran una unidad de acción y de propósito que no puede resultar más que de que "las particulares personalidades de los individuos que forman parte se concentran y se identifican en una sola personalidad; hay, pues, que reconocer forzosamente en la muchedumbre, aun cuando no se pueda explicar, la acción de algo que sirve provisoriamente de pensamiento común. Este algo es el entrar en escena las más bajas energías mentales y no puede aspirar al rango de verdadera facultad intelectual; no puede encontrarse para definirlo otro nombre sino el de alma de la muchedumbre" (La muchedumbre criminal. La España Moderna. Sighele). Para Sighele, las masas no deben ser consideradas como el precipitado de las  cualidades morales o racionales de quienes les componen, pero sí de sus afectos y pasiones, y más todavía de sus bajezas, cuya acumulación genera una fuerza que puede tener efectos devastadores. El principio resultante es entonces que la energía destructiva que desata lo que Sighele llama "la plebe reclamante" es producto de haber hallado una amplificación lo más deleznable de cada individuo interviniente.

Es en esa misma escuela italiana en la que se inscriben las teorías de Pasquale Rossi sobre el alma colectiva tal y como se manifiesta en la acción de las multitudes, l'anima de la  folla, a la que dedica el título de su obra más influyente, publicada en 1899. Rossi asume las premisas de la recién inventada ciencia psicología de las masas a la hora de definir la multitud como una formación inestable y amorfa que puede conocer exteriorizaciones patológicas graves e incluso en forma de plaga, resultado a su vez de "congenialidades morbosas". Ahora bien, esas manifestaciones salvajes corresponden a estadios bajos de desarrollo evolutivo, aquellos en los que la multitud se expresa como una entidad brutal, ignorante, cobarde, desequilibrada y sin moral. Ahora bien, la multitud puede conocer un progreso que la arranque de su barbarie y la dote de consistencia y perdurabilidad, a la vez que la convierta en creativa y altruista. Ese es el diferencial de la propuesta explicativa de Rossi, que no se se conforma con una descalificación genérica a las masas, sino que advierte en ellas una  potenciaiidad para el bien que una formación adecuada debería estimular y encauzar. Así, "epidemia, delito, no menos que acciones generosas; cultura intelectual y artística, todo puede ser materia y contenido psíquico de una multitud" (L'anima de la folla, 1904). De ahí su propuesta de una auténtica ciencia de la educación de la multitud, la demopedia.

Rossi pertenece a la genealogía italiana de la psicología de masas que inaugura Sighele, pero escribe a la sombra de la ya determinante influencia de Gustave Le Bon. Es este quien, en su La psicología de las masas (Morata), propone la que será la más influyente de las teorías para la conducta de las muchedumbres compactas que acompañan el proceso de industrialización a lo largo del siglo, en la misma línea que Sighele y Tarde de considerarlas modalidades enfermas de agrupación social en cuyo seno la autonomía humana y el sentido de la responsabilidad moral se desintegran cuando el individuo acepta incorporarse a una torbellino que puede pasar en poco tiempo del desenfreno destructor al supeditamiento ciego a una autoridad, en estados en los que la persona queda sumida en algo parecido al trance místico, al brote demente, a la hipnosis, a la estupefacción o a la ebriedad, por hacer referencia a algunas de las analogías propuestas por el propio Le Bon. Como si las fusiones sociales fueran algo así como un animal ora fiero, ora dócil, al que se debe temer y al que es preciso domesticar..., o seducir, habida cuenta de ese otro parentesco que las asocia a la mujer y al que se le atribuye lo que el discurso misógino dominante en la época considera su temperamento natural: caprichoso, superficial, veleidoso, pero siempre predispuesto a conocer arrebatos histéricos. Freud ampliará esa visión en su célebre ensayo sobre la naturaleza en última instancia libidinosa de esa energía masiva en que se recoge "el germen de todo lo malo existente en el alma humana" (Psicología de las masas, Alianza). Frente a tal amenaza, la única cura es, sostiene La Bon, la democracia de los ciudadanos, las asambleas parlamentarias, que, a pesar de sus carencias, representan "el mejor método que los pueblos han encontrado hasta ahora para gobernarse", así como para sustraerse de las tiranías personales que las multitudes propician o a las que son propicias (ibidem: 185). Esa visión no dejaría de estar emparentada con la de la horda primitiva imaginada por la antropología evolucionista, recogida luego por Freud y por Engels, ni tampoco le sería ajena la noción durkheimniana de solidaridad mecánica, concebida como una reunión de “cuerpos brutos”, moléculas sociales que se mueven al mismo tiempo coordinadas por una lógica espontánea y que muchas veces se expresan de manera que podría parecer irreflexiva, que ni siquiera podría decirse que fuera una estructura social, sino más bien un tipo de cohesión basada en la similitud de los componentes del socius.

Puestos a hacer un breve repaso de las diferentes aportaciones de la psicología de masas de finales del XIX,  merece destacarse, en el contexto latinoamericano, la aportación de José María Ramos Mejía, que en 1899 publica Las multitudes argentinas, una interesante disquisición sobre el papel de las masas en la historia argentina, con un análisis pormenorizado de acontecimientos concretos como fueron la reconquista de Buenos Aires frente a la ocupación británica de 1806 y la revolución de mayo de 1810. En su desarrollo teórico Ramos Mejía asume los presupuestos de Le Bon, Sighele y Tarde a propósito de la irracionalidad endémica de las masas, pero en cambio no deja de reconocer que es al "hombre de la multitud" argentino a quien le corresponde el protagonismo trascendente y heroico en las grandes gestas patrias. La bestialización de las masas se combina con su elogio como lugar de nacimiento y residencia del espíritu de rebeldía y desobediencia que ha permitido la emancipación del continente americano. A la multitud le dedica calificativos de gran fuerza descriptiva: "contagio sagrado", "superávit de vida", "torrente", "mancomunidad de esfuerzos e impulsos pequeños, que produce resultados grandes y trascendentes", "fuerza que viene de lejos y que empuja hacia destinos que ella misma desconoce". La multitud, "el esfuerzo común, la asociación de los iguales y de los que nada pueden solos".

Es como contrapeso al desprecio y a la vez alivio al temor hacia las multitudes enervadas que vemos extenderse otro tipo de destinatario deseado para la gestión política de los grandes procesos de urbanización e industrialización: el público, entendido como conjunto congruente de individualidades privadas y  responsables que se pronuncian y hacen en relación con temas de interés compartido a partir del debate y la reflexión racionales. Es conocido el ensayo en que Jürgen Habermas (Historia  crítica de la opinión pública, Gustavo Gili) levanta la genealogía de esa noción y otras emparentadas como opinión pública, como manifestaciones de una voluntad colectiva emanada del consenso deliberativo, desarrollos a su vez de la que fuera la  publicidad ilustrada, convertida ahora en funcional al servicio de la modernidad capitalista. Es esa noción de opinión pública, como expresión de la publicidad política activa a cargo de propietarios particulares que se creen autónomos y actúan como si lo fueran, sobre lo que Marx ironiza aquí y allá a lo largo de su obra, viéndola como una ficción, la quimera republicana que urge desenmascarar, puesto que la autonomía burguesa no encarna la libertad humana, sino, al contrario, su límite.





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