 |
| Una de les fotografies que E.E. Evans-Pritchard va fer entre els azande al seu treball de camp entre 1926 i 1930 |
Nota enviada als estudiants d'Antropologia Religiosa el 3 de maig de 2013
Bruixeria i etiologia social del mal
Manuel Delgado
Vaig voler fer un
resum de Brujería, magia y oráculo entre
los azande, d'Evans-Pritchard (Anagrama). Us adjunto la primera part del
llibre. Els azande són 1 poble nilòtic que és caracteritza per la forta presència
a les seves conductes rituals de creences i pràctiques associades a la màgia i
la bruixeria. El seu sistema cosmogònic i cosmològic està centrat en una divinitat
superior -Mbori- i en les intervencions dels fantasmes dels ancestres. El
protagonisme, però, l'assumeix més aviat la figura del bor mangu, el bruixot,
que te la virtut de causar la desgràcia a altres persones i fins i tot de
matar-los.
L'atribució de
qualsevol tipus de desgràcia socialment significativa bruixeria no exclou el
que podríem anomenar les causes rals, però se sobreposa a elles i investeix els
esdeveniments de valor moral. Entre les causes que ocasionen el dany socialment
rellevant la bruixeria és l'única que se selecciona i de la qual es parla com a
causant del mateix, a causa de que és l'eix al voltant del qual gira un ampli
procediment social que va de la desgràcia inicial a la venjança o la
distribució de justícia.
La bruixeria, com
a sistema de creences, permet excloure la noció d'atzar o mala sort en la
consideració de la desgràcia en esdevenir una última instància d'apel.lació
causal, per la qual cosa tot esdeveniment que lesioni la vida social mai
quedarà sense explicació social.
La lògica
inherent al sistema causal que implica la bruixeria ens posa de manifest que
l'anomenat món natural, quan interfereix al món cultural només és comprès a
través dels valors i categories d'aquest darrer, que és, en definitiva, qui
fixa els límits del anàlisi i de la comprensió del primer.
El que
Evans-Pritchard postula és una autèntica teoria de l'etiologia social de tota
desgràcia. El principi en què tal convicció s'assenta és senzill d'enunciar:
tot el que té efectes socials ha de tenir una causa igualment social. No es pot
assumir que els trastorns que un accident o una malaltia pugui ocasionar en
l'estructura familiar o en la distribució de la propietat, tinguin el seu
origen en una casualitat, és a dir en un caprici de l'ordre natural.
Si algú imputa
l'incendi de casa als poders malèfics d'algun dels seus veïns, no és perquè
ignori el fet empíric que de vegades es produeixen incendis, sinó perquè la
propietat del foc és la de cremar fusta, però no la de cremar cases, i almenys
la casa, és a dir una propietat. En incorporar a l'àmbit de la societat humana,
és a dir al investir d'un valor social, la desgràcia ha de trobar per força la
seva explicació etiològica per què a mi? per què ara? per què aquí? en un fet igualment social, en
la mesura que una conseqüència social no pot ser predicat d'una causa natural.
Cada societat té
el seu propi repertori d'explicacions dominants per donar compte, en termes de
culpa, de tota calamitat. Al seu torn, qualsevol mort, malaltia o accident serà
utilitzada per confirmar un sistema socialment predefinit de distribució de
culpabilitat. Amb això, la societat o un sector en ella hegemònic pretén
protegir els seus interessos, a través de mecanismes que aconsegueixen
persuadir els seus potencials víctimes que s'introdueixin al territori que
s'estén més enllà del permès o aconsellat de que abandonin la seva desviació i
es s'avinguin a col.laborar.
En aquest mateix
marc teòric general, la comparació entre societats posa de manifest com, en
tots els casos, les desgràcies personals o col.lectives s'atribueixen a causes
que són sempre totalment o parcialment d'ordre moral. Les informacions
etnogràfiques han posat de relleu com, en un gran nombre de societats, l'origen
simbòlic de la desgràcia es busca sistemàtica ¬ ment en dos tipus
d'esdeveniments. D'una banda, es dóna per fet que és possible que la víctima de
l'infortuni hagi estat objecte d'una agressió. Pot ser un atac a càrrec
d'alguna instància malèvola invisible, procedent del transmón: geni, follet,
fantasma, mal esperit, diable, Satanàs, etc ... , O bé del malefici d'algun
enemic amb poders un bruixot o bruixa, algú amb capacitat de llençar-nos un mal
d'ull... Però la desgràcia també pot ser conseqüència del desacatament que un
individu o el grup sencer hagin comès respecte de determinada prohibició ritual
o tabú. En les societats cristianitzades, aquest perill que implica desobeir el
sistema socialment instituït de interdiccions sagrades s'associa amb la idea de
pecat. Estem parlant en tots els casos de mecanismes que serveixen per establir
els límits interiors i exteriors de la comunitat, garantir la conformitat
social, controlar les incerteses, coaccionar tot intent de desobediència o
desviació, mostrar tot mal com a conseqüència d'una vulneració del sistema de
prohibicions vigent, assignar responsabilitats, i fer tot això amb la
vehemència i la expeditivitat que singularitza el sagrat i el fa temible.
Per molt que la
ciència hagi pretès trobar les "veritables causes" de les desgràcies
que interessen a la integritat física de les persones o l'estabilitat de les
comunitats, els dispositius de culpabilització moral romanen actius i operen
mitjançant mecanismes no essencialment diferents d'aquells que caracteritzaven
les societats "endarrerides". Avui, podem observar com un ús polític
de les amenaces es desplega en no poques campanyes oficials de prevenció, que
se sostenen en un discurs en el qual la dimensió simbòlica de l'adversitat és
sistemàticament remarcada. En efecte, les recomanacions sobre com evitar els
accidents domèstics o de trànsit, no contagiar-se de malalties o protegir la
naturalesa o el cos de brutícies conformen un sistema de representació que
apareix obsessivament preocupat pels problemes derivats de la culpa i els seus
càstigs.
Aquesta vigència
dels vells mecanismes socials destinats a la producció del sentit de la
desgràcia en termes de culpabilitat es troba a l'arrel de les nostres
percepcions del risc. És en la seva posada en sistema cultural de la qual el
perill exporta el seu significat i suscita l'alarmes. El que la percepció i
l'acceptació del risc dramatitzen són apreciacions objectives, com les que els
especialistes certifiquen, sinó consideracions que els subjectes fan sobre el
medi ambient social en què viuen, així com interpretacions morals sobre les
calamitats que tenen o poden tenir lloc en el seu si, i que són assumides també
avui com el preu bé d'una rebel. lia, bé de l'acció malèvola de tercers, com
hem vist que passa en el cas de les acusacions de bruixeria.
Aquest tipus
d'aproximacions teòriques establirien una relació de correspondència entre les
amenaces que aguaiten al cos biològic i les que la comunitat percep. L'atenció
coercitiva i punitiva a què se sotmeten els cossos és l'expressió
personalitzada de les pors que la societat enfronta. Per això, aquesta
s'intensificació dels ressorts mitjançant els quals la societat exerceix la
vigilància sobre els seus membres, en base al que podria succeir si insubordinaran,
és característica de moments en què una estructura social es percep a si
mateixa com afeblida i sent que la seva vulnerabilitat és major, circumstàncies
¬ cies que en totes les cultures solen comportar un reforçament de les
interdiccions i un increment de les penes que, en forma de desventures, l'ordre
de l'univers reclama per desatendre-les.
És aquesta
circumstància la que precisament fa previsible que trobem en una societat com
la nostra, a la qual sembla travessar crònicament una situació de crisi, una
revitalització d'aquest mecanisme que assenyala constantment els límits del
sistema i el preu que es paga per traspassar o, senzillament, per acostar-se
massa a ells.
