divendres, 31 d’agost de 2012

"La telepatia salvatge", pròleg a "Cos i revolució. L'espiritisme català o les paradoxes de la modernitat", de Gerard Horta (Edicions de 1984)

La telepatia salvatge
Manuel Delgado

El lector que, entre totes les possibles, ha triat l’opció de llegir aquest llibre que em cap la satisfacció i l’honor de prologar ha decidit complicar-se una mica més la vida, que és gairebé sinònim de procurar fer-se una mica més intel·ligent. S’ha decidit per una obra que el convida a saber coses que no sabia i a preguntar-se com sabia les que creia saber. D’una banda, ens proveeix informacions noves, al mateix temps que ens emplaça a qüestionar aquelles que, aparentment ben fundades, admetem sense sotmetre-les a crítica. Cos i revolució és un llibre que analitza un fenomen històric contemporani, fent que la comparació i l’anàlisi cultural ens l’il·lumini d’una altra manera, revelant-nos-hi funcions sociohistòriques imprevistes i lògiques de pensament i acció socials dotades d’una intel·ligència secreta. L’afer concret entorn del qual ens proposa conèixer més i diferentment és el dels espiritistes catalans del final del segle XIX i les primeres dècades del segle XX, un moviment silenciat o al qual una visió superficial li havia pogut atribuït una naturalesa irracional i un paper residual. Gerard Horta, l’autor, ja ens havia advertit de la seva intuïció analítica en una obra anterior, De la mística a les barricades, que era una primera contribució al rescat d’aquell corrent de crítica radical de la realitat que va ser l’espiritisme i que, de retorn de la zona d’ombra a què havia estat condemnat, era mostrat amb intensa relació amb altres iniciatives emancipadores de la societat i l’esperit humans, d’una manera especial aquelles que a Catalunya van demostrar-nos que –aleshores també– un altre món no sols era necessari, sinó també possible.

Gerard Horta reprèn ara el fil –roig– del seu treball anterior i aprofundeix i amplia les connotacions alliberadores que assumí l’espiritisme al nostre país i la manera com s’articulà amb diferents avantguardes polítiques i culturals. Ho fa insistint en la línia ja conreada a De la mística... de desvetllar-nos-el com un instrument racionalitzador, en el sentit de proveïdor d’allò que la sociologia del coneixement denomina una estructura de plausibilitat, capaç d'ordenar jeràrquicament els significats i oferir models cognitius poderosos; dotar d'una comunitat de referència que avanci la utopia d'un retorn a la fraternitat humana inicial; servir d'àmbit en què protegir-se de les contamina­cions d'un món percebut com en procés de putrefacció; fonamentar doctrinalment la convicció que la societat humana pot i ha de ser redimida o alliberada de la seva prostració per mitjà d'intervencions que modifiquin la consciència col·lectiva o personal, la qual cosa justifica un permanent estat d'agitació propagandística i de reclutament, i, per últim, brindar un codi moral clar, susceptible d'orientar les conductes i de regular d’una manera positiva l’ordit de les interaccions humanes, posant-les al servei en aquest cas d’una tasca de superació de l’explotació, la injustícia i l’opressió d’unes persones per unes altres, d’unes classes per unes altres, d’una nació per una altra.

La virtut principal del llibre que ara s’inicia consisteix a permetre’ns descobrir la profunda racionalitat –tot i que sigui una racionalitat altra– que es pot amagar sota l’aspecte perifèric de moviments com l’espiritista, als quals, a més, el més fàcil és qualificar-los de soteriològics i tot seguit llençar-los al pou sense fons de les coses que, com que no les entenem, ens atrevim a assignar-les-hi una essència insensata. Vet aquí l’explicació de com ha estat possible que un fenomen certament ben poc discret en el seu context social, cultural i històric, hagi pogut passar desapercebut per una anàlisi historiogràfica per a la que ha constituït un veritable punt cec. Atès que no s’entenia gaire, Atès que no es deixava sotmetre a una qualificació i a un aclariment clars i que no responia a línies ideològiques que poguessin ser considerades pertinents i descodificables per nosaltres ara i aquí, podia continuar essent un cos estrany i no esclarit en el marc sociohistòric en què es donava i que interpel·lava. Una insensatesa. En canvi, Gerard Horta ens demostra que no sols en tenia, de sentit, sinó que assumia la tasca de distribuir-ne. Aquesta revisió del tema –tot i que seria millor parlar aquí d’un autèntic rescat– s’ha produït en forma de descobriment d’un es­que­ma significatiu que organitzava ocultament els subjectes actuants. Això implica que el que l’autor ha fet és connectar ordenadament els fets i les idees explicitades pels espiritistes amb altres instàncies tant del sistema de món pel qual lluitaven com d’aquell que impugnaven, guiat per la voluntat d’instal·lar els espiritistes catalans dins d'una racionalitat estructurant distinta i alternativa a l’hegemònica al seu moment. N’ha resultat una proposta explicativa consistent a associar la contingència d’un seguit de successos amb el recurrent de determinades estructures imaginàries i de pautes d’acció transformadora, remarcant el paper que exerciren les inèrcies –és a dir, la cultura– en les dinàmiques històriques, reconeixent i fent-nos reconèixer que un esdeveniment –qualsevol esdeveniment– és sempre una relació entre una cosa que passa i una pauta significativa subjacent. O, plantejat d'una altra manera, traslladant un fenomen històric –l’activitat i el pensament dels espiritistes en aquest cas– del domini de les causes al dels significats.

Ara bé, de totes les noves aportacions d’aquest Cos i revolució, em permetria subratllar-ne una que, entre totes les altres que es veuran establertes o suggerides tot seguit –ben nombroses–, no hauria de passar desapercebuda. Parlo de la manera com Cos i revolució ens pot ajudar a fer-nos i respondre’ns  preguntes ben importants. Quin és el paper de l’inorgànic en la constitució de les societats? Quin és el lloc que atorguem dins les nostres explicacions sobre com és possible la societat humana a allò que no està ni estructurat ni desestructurat, sinó que es passa el temps estructurant-se, sacsejant l’estable, agitant-se en totes direccions per entre els intersticis; no desobeint, sinó senzillament ignorant les regles del joc? Fins a quin punt estem en condicions de reconèixer el valor estratègic de l’informulat que s’esmicola per entre els discursos i les institucions socials i polítiques? Quin és el paper que atorguem a la dimensió muscular de les societats, a tot allò que existeix negant o ignorant qualsevol centre o final?

Recordem que el paradigma funcionalista dominant durant tant de temps en les ciències socials ens va fer veure la vida social com una estructura morfològica, és a dir, com un conjunt integrat d’òrgans dels quals les funcions satisfeien les necessitats plantejades per una col·lectivitat entesa com un sistema viu. Aquesta premissa del positivisme assossegat que trobem en la primera sociologia i que l’antropologia assumirà després tendia a contemplar qualsevol turbulència com una patologia a combatre o bé com un accident que al capdavall servia per reajustar els mecanismes d’un ordre social en procés de reorganització. Aquesta premissa, que entenia l’ordre com l’estat natural de les societats i la reversibilitat com el destí final de tot canvi, va ser qüestionada frontalment per certs autors que, com Gabriel Tarde, van suggerir un fons crònicament alterat de la vida social, una mena de latència feta de crispació i caos que aguaitava sota o darrere de la vida quotidiana. Però va ser el pare mateix del primer funcionalisme –Émile Durkheim– qui també va intuir l’existència de dispositius que s’encarregaven d’advertir la presència –activada cíclicament– d’una mena d’energia disponible, la funció de la qual era mostrar la fragilitat de tot organigrama social i la seva permanent disposició a remenar els seus components moleculars per fer-ne qualsevol altre precipitat. Es tractava de tecnologies i oportunitats la tasca de les quals era portar les relacions socials a un nivell màxim d’ebullició, col·locant els seus actors davant de l’espectacle d’una mena de reconsideració de tot, una posada entre parèntesi de qualsevol estat social que obria les portes a un domini absolut de les potències –en el doble sentit de les forces i de les potencialitats– societàries.

Es tractava de situacions rituals d’una vehemència absoluta, en què un grup humà escenificava excitacions corals o centrades en l’acció d’un individu a través de les quals la col·lectivitat prenia consciència que tot allò que era podria no estar o estar d’una altra manera. En aquestes oportunitats, el que es desplegava eren formes automàtiques de vida social extremament enèrgiques, en què els aplegats desenvolupaven el que Mauss, seguint Frazer, anomenava telepatia salvatge, comunicació instantània d’idees i de sentiments la conjunció dels quals podia moure el cos social sense cap objecte ni objectiu –pel sols plaer d’agitar-se–, però també empenyent-lo en qualsevol direcció, convertint així la seva ansietat en noves realitats. Cada societat, en cada moment de la seva història –si és que en té– s’ha procurat una manera o una altra d’aquest tornar a començar tot i del tot, si més no de posar al punt la seva possibilitat de transformar i de transformar-se. Durkheim descrigué aquests recursos culturals com a efervescències col·lectives, ocasions en què un grup humà es posava literalment a bullir, en actes d’irritació col·lectiva que dramatitzaven aquesta disponibilitat perquè tot allò que era deixés de ser-ho per convertir-se de sobte en un magma sense forma susceptible d’esdevenir.

Doncs bé, el llibre de Gerard Horta de què aquestes ratlles són el preàmbul és una il·lustració de com actuen aquests dispositius d’anihilació de l’ordre social com a episodi previ a qualsevol reconstitució en no importa quins termes. L’escenari és la Catalunya més enfurismada i inconforme que es va passar diverses dècades en guerra contra el capitalisme. Els seus protagonistes són els espiritistes catalans que veiem en aquells moments complicats no únicament en la pràctica d’una doctrina de comunicació amb els morts la qual no sols es podia permetre ser –sols paradoxalment– a l’hora mística i científica, apassionada i racional, sinó barrejar-se així mateix amb grans processos d’alliberament social, associats amb altres moviments que, com l’anarquista, conspiraven contra el món que patien. En aquest cas, la tècnica de què aquestes dones i homes es valgueren per anunciar la revocabilitat de l’ordre de món que patien va ser la possessió, una forma de representació ritual abundantment coneguda per la comparació històrica o cultural i que demostrava la seva eficàcia també en el marc d’una societat urbanoindustrial contemporània. També aquí –i no fa pas tant– uns éssers humans radicalment disconformes amb les condicions del seu present van usar el seu cos en qualitat de vehicle per a un llenguatge de rebel·lia, en què se somatitzava aquesta disponibilitat perquè les relacions entre les persones, les classes i els pobles poguessin ser revisades en qualsevol moment. S’encarnava, doncs, al peu de la lletra, el principi segons el qual les relacions entre dominadors i dominants podien canviar en el moment que aquests últims prenguessin la resolució de deixar de ser-ne.

La possessió esdevenia d’aquesta manera, novament i ben a prop nostre, una tecnologia al servei de la dissolució de qualsevol certesa, d’una desintegració de la identitat personal pròpia que posava el cos del posseït en disposició de convertir-se en titella de la història i dels grups humans en lluita per conquerir-la. La identitat personal quedava així anorreada com la preparació d’un altre anorreament: el de l’ordre social mateix, perquè el cos en trànsit era escenari de tots els trànsits, entre ells el que permet passar d’un caos creador a un cosmos creat. El jo personal ha quedat reduït a una ironia. Absorbits por l’arravatament extàtic, els subjectes senten aleshores, com escrivia Nietzsche a El naixement de la tragèdia, “l’impuls de transformar-se a sí mateixos i de parlar per boca d’altres cossos i altres ànimes”. Dislocar-se, desintegrar-se –és a dir, perdre tota integritat–, fer-se miques, reunir-se en altres cossos, parlar per altres boques o que altres boques parlin per tu, veure’s transformat i actuar com si hom realment hagués estat penetrat per un altre cos, per un altre caràcter, que no és sols el d’un altre, sinó també en certa manera el de tots.

El trànsit mediúmnic fa que sobrevingui allò que Nietzsche descrivia, referint-se al que suscitava l’experiència del cor dionisíac, com “una suspensió de l’individu, deguda a l’ingrés en una naturalesa aliena”. Anunci, en termes somàtics individuals, del que en qualsevol moment pot ser “com una epidèmia: una multitud sencera se sent màgicament transformada d’aquesta manera”. En això consisteix justament l’èxtasi col·lectiu que és la primera matèria de què es nodreix la festa i la revolta i que la possessió resumia i encarnava: la capacitat de fer que els individus se sentin part d’una col·lectivitat que inquieta perquè està inquieta, en el sentit que no pot aturar-se la seva agitació, el seu anhel insaciable de tots els canvis. La gesticulació corporal del posseït ha aconseguit demostrar que fàcil que resulta, com continua dient Nietzsche a propòsit del pathos dionisíac, que “el terra vacil·li”. La possessió s’emparenta d’aquesta forma amb la màscara, el desconegut, el revers irreversible, l’impossible, l’incalculable de les societats. La possessió, com un aspecte més de l’aspecte dionisíac de qualsevol convivialitat, és la posada entre parèntesi de tota llei. Es parla sovint de com hi ha mecanismes que s’encarreguen de recordar als individus que constitueixen una societat l’ordre subjacent que se suposa que guia llurs accions. Això és tan cert com el que, afirmant tot el contrari, vindria a dir el mateix. El que es recorda és el desordre latent que les desbarata, la impossibilitat que la societat pateix d’immobilitzar-se, l’assumpció del no-res com a requisit de tot, premissa anihilada i anihilant de qualsevol forma de convivència.

Els espiritistes catalans dels quals ens parla Gerard Horta entengueren bé aquest principi lògic que fa del trasbalsament mediúmnic un anunci d’una dislocació més extensa i més profunda, que insinua la seva imminència perpètuament ajornada i l’escenari de la qual ja no és la carn pròpia sinó la carn el món. És així que la possessió pot funcionar aleshores com a record de tot i oblit del si mateix. El mèdium representa –perquè així se li ordena– la declaració d’estat al·lucinat, estat que no és cap estat –i menys encara un Estat–, car no és més que una pura contorsió. Els espasmes del mèdium provoquen un forat triomfal, per sobrealçar-se en un èxtasi que suprimeix l’individu i la societat com a entitats unificades. Tot s’esmicola. Tot allò que està viu s’afirma i es nega en cadascun dels frenesís a què es lliura. La vida de tota col·lectivitat, com la dels éssers humans que la componen, desemmascara que en realitat està feta, com hagués dit Shakespeare, de soroll i de fúria. Això és el que la possessió ens recorda: que tota societat és un fenomen de furor, de febre i d’exasperació.

[La fotografia es d'Amelia Domingo Soler, espiritista i lliurepensadora sevillana, el gruix de l'activitat de la qual es va desenvolupar a Barcelona]




Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch