divendres, 17 de maig de 2013

Secularización como subjetivización. O las cadenas del corazón y el descrécito de lo externo. Nuevos entornos religiosos. Clase del 22/4/13

Foto de Oliver Wilke, tomada de flickr.com/photos/counterxattack/
Por secularización entendemos, en primer lugar, el proceso que lleva a los individuos a sustraerse de la dominación de símbolos e instituciones sagradas, haciendo que la religión se repliegue del vasto territorio hasta entonces bajo su control en las sociedades tradicionales –la vida de la comunidad en su totalidad– a ese nuevo espacio restringido que era la propia conciencia personal, y ya no bajo la forma de rituales externos sino de la vivencia emocional de lo sobrenatural. La secularización es, entonces, idéntica al proceso de acuartelamiento de lo sagrado en lo que Hegel llamaba el ser consigo mismo del individuo, esto es en el sujeto y su subjetividad, que quedan eximidos de la obediencia hasta entonces debida a los principios que la religión vehiculaba en sus ritos y mitos. Secularización es, así pues, subjetivización.

La subjetivización, la inmanencia de los sentimientos íntimos y la búsqueda de una autencidad personal son los factores discursivos que cimentan los valores del individualismo, sistema jurídico-filosófico propio de las sociedades modernizadas que coloca al individuo psicofísico como fundamento y fin de todas las leyes y relaciones morales y políticas. La premisa de la individualización es, desde el Renacimiento, la de que la persona debe dirigir su conducta al margen de los presupuestos morales heredados de la tradición y cuya obediencia la comunidad a la que pertenece vigilaría. Para que se diese ese proceso de subjetivación e individualización, del que dimanará la figura moderna del ciudadano, era indispensable que lo sagrado –es decir el determinante último de la existencia humana– abandonase el que había sido su carácter factible y objetivo, ya que su realidad no podía resultar de un acuerdo intersubjetivo, cuyo tema era el cosmos social, sino de una vivencia puramente íntima, cuyo asunto fundamental iban a ser ahora los estados de ánimo personales. La creencia se despliega en un nuevo territorio: el de la psicología o ciencia de la vida interior, aquella cuyas necesidades y requerimientos pasarán a ser la nueva competencia de la piedad religiosa. La religión en el plano de lo público se reduce a una pura retórica o, como mucho, a un humanismo secular, mientras que sólo es reconocida como significativa y pertinente en su nueva localización: la «experiencia del corazón». La dicotomía sagrado/profano pasa a equivaler a la de privado/público, o mejor, intimo/público.

La renuncia de la religión a continuar llevando a cabo lo que había sido su tarea en los sistemas sociales no modernos –aglutinar a los miembros de una comunidad en torno a determinados valores y pautas para la acción– dejaba en libertad a los individuos para elegir sus propias reglas morales, puesto que la vida social había dejado de tener un sentido único y obligatorio. Se rompía con la identificación comunidad-religión, ya que esta última aparecía restringida a producir estructuras de plausibilidad fragmentarias y con una eficacia que sólo podía funcionar a nivel individual o, como mucho, familiar o de comunidades muy restringidas y encapsuladas, pero nunca del conjunto de miembros de una sociedad cada vez más globalizada.

Es contra esa institución religiosa de la cultura que el movimiento anticlerical actúa en la España contemporánea, con lo que se conduce como una versión contemporánea de aquella misma violencia que el proceso de secularización había desplegado en tantas ocasiones como había sido preciso contra las formas premodernas de religiosidad, basadas en los ritos públicos, en el poder atribuido a las imágenes y en la autoridad de los sacramentos. Es más, en cierto modo el anticlericalismo no sería sino una ideologización politizante de la lucha contra los sacramentos emprendida tanto por la Reforma como por sus precedentes medievales, incluyendo ahí la propia revolución islámica, que eran ya de algún modo anticlericales, por mucho que el término fuera acuñado por el librepensamiento burgués del XIX.

La fun­ción de las personas, objetos y lugares agredi­dos por los icono­clastas estaba siendo la de consagrar, es decir sancionar y dar a conocer de una manera incontestable, un estado de cosas cultural, y por tanto transpolítica. Ese orden a desbaratar debía ser ocupado por otro cuya autoridad no se vehicularía ya por la acción ritual, sino por medio de inte­riorizaciones éticas que pres­cindirán para su cumplimiento de cualquier fiscalización que no procediese de la propia conciencia personal y del ejercicio del libre arbitrio. La tipifica­ción del ritual como una pauta de símbolos que hace patente la estructura social conduce a una comprensión alterna­tiva de las hasta ahora ofrecidas respecto del fenómeno anti­clerical e icono­clasta español, que permite conceptuali­zarlo ahora como una modali­dad en especial virulenta del impul­so antisacramental que car­ac­teri­za el advenimiento de la Razón Moderna.

El aparato litúrgico y funcionarial católico aparecía a disposición del hipostatamiento de los viejos modelos de sociedad y como factor de resistencia frente a los grandes propósitos del proceso modernizador, al servicio de la imposición del sistema capitalista y de las formas socio-políticas que le eran propias. Esos grandes objetivos se traducían en tres dinámicas no menos esenciales, las de secularización, subjetivización y politización. Esas tres dimensiones que se acaban de citar son en realidad una sola. La secularización es subjetivización, en la medida que implica la renuncia de lo sagrado a encontrar otro espacio en que manifestarse que los territorios que la psicología reclamará como su jurisdicción: la vivencia emocional e íntima de lo sobrenatural. A su vez, la subjetivización es el requisito más innegociable de la politización. La supresión de los lugares y las conductas sacramentalizadoras, que hacían incontestablemente reales la comunidad, sus límites y sus leyes, era fundamental para transitar del la vieja congregación de las consciencias a la moderna congregación de las emociones y las experiencias, un vínculo éste último que no vulneraba el principio cristiano reformado, adoptado por la moral política secular, de la autonomia de las consciencias en la fe y la gracia. El individuo quedaba liberado así de las cadenas que el ritual le imponía, quedando a merced de la elección de su propio camino moral y a la espera de merecer esa luz interior con que el Espíritu Santo alumbra el corazón de los elegidos. Marx entendió muy bien ese paso dado por la Reforma: «Lutero [...] venció a la servidumbre por la devoción, porque la sustituyó por la servidumbre en la convicción. Quebró la fe en la autoridad porque restableció la autoridad de la fe [...]. Liberó al hombre de la religiosidad externa porque hizo de la religiosidad el hombre interior [...]. Emancipó de las cadenas al cuerpo porque cargó de cadenas el corazón».

Tenemos ahí los cimientos de la imagen calvinista del ciudadano cristiano, materia prima del pensamiento político moderno. La desactivación de la eficacia simbólica permitía el proyecto de disolución de aquel reino espiritual de Cristo que espacial y temporalmente se encarnaba en las figuras intercambiables de la comunidad social y de la comunidad de los fieles. Es más, que hacía de la comunidad social la expresión visible, transubstanciada, de la presencia de Cristo en la tierra, a la que los individuos psicofísicos debían plegarse sumisamente, negando incluso una inmanencia subjetiva de la que el despotismo de la costumbre impedía la emancipación. La iconoclastia de los reformadores, y su expresión laica contemporánea, el anticlericalismo, dirigían toda su energía destructora contra el principio sacramental que la práctica religiosa ordinaria había extendido a la totalidad de los objetos, lugares y funcionarios sagrados. Esas cosas, esos sitios y esas personas veían arrebatada su capacidad salvífica y se veían limitados, en el mejor de los casos, a ser reconocidos como signos visibles de una fe trascendente que, puesto que sólo puede ser interior, ellos estaban contribuyendo a profanar. Ese Reino de Cristo ya no se reconocería más en la comunidad, considerada como un todo objetivado, sino sólo en la privacidad del corazón humano sólo ante Dios. La congregación de los creyentes pasaba de ser la presencia física sacramental de Cristo, para devenir una mera reunión de sujetos solitarios que buscaban consuelo ante la intangibilidad absoluta de la divinidad.

La politización se asienta en la proyección a nivel del gobierno de las cosas humanas del mismo principio que había urgido una modificación radical en las relaciones con lo sagrado, a partir de la reforma protestante, esa misma modificación que se planteó como prioritaria la supresión del poder de los sacramentos. Se denunciaba la presunción de que los rituales podían trascender de la condición de actos de admisión y conmemoración que la Reforma les había aceptado, para alcanzar una eficacia instrumental en la constitución y la institución de lo real. La radical división cartesiana y protestante entre los ámbitos de lo externo-mundo y lo interno-espíritu, la misma que había servido para descalificar la pretensión católico-popular de que el principio de la transubstanciación eucarística era ampliable al conjunto de cultos materiales, serviría para dividir tajantemente los planos de la invisible comunidad de los santos y la visible corporeidad del Estado, entre el Reino espiritual y el Reino Civil o Político. Nos hallamos, así pues, en el fundamento teológico del núcleo duro de la laicidad: la división entre Iglesia y Estado, que oculta la radicalización absoluta del corte sociedad civil-poder político.

Toda la teología reformista no hace más que insistir en una división: la que establece el enfrentamiento dialécti­co entre el «interior» y el «exterior». Lo «exterior» es lo corporal, lo social, lo visible, la naturaleza, y todo ello se expresa naturalmente en las declinaciones del rito. Lo «interior» es lo espiritual, lo subjetivo, lo inefable, la fe, la esencia, todo lo que sólo puede existir bajo la fisca­lización de la soledad del individuo y la moral introyectada en lo más inconmovible de su ser. De un lado, el ordenamiento de la fe espiritual, del otro la corrupción de la materiali­dad corporal. Es la negación de la sensibilidad por la sen­timentalidad, la religión del corazón.

Los usos sagrados del espacio y del tiempo eran, por ello, un asunto de vital importancia en ese drama civilizatorio del que el anticlericalismo contemporáneo no dejaba de ser un episodio más. La desacralización del espacio debía conducirse no sólo como una secularización, sino también como una desacramentalización: lo santo no podía reconocer una dimensión espacial ni temporal para ejercer su eficiencia, tal y como los rituales y enclaves católicos pretendían. Lo inefable no tiene, no puede tener un lugar o un momento en el plano mundano, a no ser por la vía de lo alegórico-representacional. Por definición el espacio y el tiempo pertenecían, en el dualismo cartesiano y en la teología protestante, al campo categorial de lo exterior, asociado al cuerpo, a la materia, es decir a aquellas vías por las que lo único sobrehumano que podría manifestarse serían potencias malignas. El interior –el corazón, la casa– es el lugar de la norma, de la regla, de lo cálido, de lo alto, de lo moral y de la verdad .

El exterior –el cuerpo, la calle– lo es de lo desregulado, lo desordenado, lo bajo, lo negativo, lo hostil, lo pulsional, lo frío, lo inmoral y la mentira. El interior es el lugar de esa nueva forma de fiscalización que se presenta en tanto que autocontrol. En el exterior en cambio la vigilancia siempre es complicada. Afuera ni los restos de la comunidad social ni los nuevos poderes de la centralidad política tienen nunca asegurada la obediencia. En cuanto al sujeto, la vulnerabilidad de lo verdadero, la necesidad de mantenerlo preservado de un mundo extrínseco por definición maligno, hace improbable que el proyecto personal se pueda confundir con un desplazamiento en los nuevos espacios hipercomplejos de la modernidad urbana. Debe buscarse siempre en el sagrario personal.

El Maestro Eckehart lo planteaba con claridad: «Nada estorba tanto al alma a la hora de conocer a Dios como el tiempo o el espacio». O: «Si el alma quiere percibir a Dios, ha de estar por encima del tiempo y del espacio». Por su parte, tampoco la comunidad espiritual puede materializarse, puesto que la Iglesia es invisible e inefable y los creyentes deben aceptar que el mundo objetivo y sensible es un dominio sometido a la constante amenaza del pecado, el desorden y las pasiones, amenaza que sólo la obediencia al Estado civil puede mantener a raya. El poder de Dios ya no sería más un poder geográfico, como tampoco sería un poder cronológico. Actúa en y sobre el espacio y el tiempo, pero no está, no puede estar ni en el espacio ni en el tiempo.



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