dissabte, 18 de maig de 2013

Breus consideracions sobre les teories pragmàtiques del símbol. Antropologia religiosa. Classe del 7/5/13

G.H. Mead

Vaig mirar d'explicar-vos alguns rudiments sobre el pragmatisme, les teories relatives al símbol i al simbolisme, la primera semiologia, són fonamentals per entendre el pas que porta l'antropologia religiosa a convertir-se, a partir de la tasca teoritzadora de Radcliffe-Brown, en antropologia simbòlica. El que vaig plantejar és molt elemental i segurament vaig distorsionar alguna de les múltiples sofisticacions conceptuals que aquesta escola ens va deparar.

El precedent immediat del pragmatisme seria l'utilitarisme, la forma específica que adoptà el positivisme del segle XIX a la Gran Bretanya. Els seus iniciadors van ser, principalment, Jeremy Bentham i James Mill, i hom considera emparentats amb aquest moviment David Ricardo i Thomas Malthus. El seu criteri fonamental es relaciona amb la teoria ètica que jutja la conveniència o no d’una acció en funció de la bondat o maldat de les conseqüències que comporta. El mèrit d’una acció ha de jutjar-se a partir dels beneficis que se n’extreuen i que es consideren més valuosos que els de qualsevol alternativa possible d’actuació. Enfront de la concepció cartesiana tradicional, l’ésser humà era per als utilitaristes molt més un agent que no pas un cognoscent. Per als utilitaristes la qüestió principal era la del procés d’acció orientat a satisfer unes determinades necessitats dels subjectes i a aconseguir determinats objectius, un procés consistent en la tria adient dels mitjans amb què assolir eficaçment questes finalitats. De tot això es deriva un concepte de racionalitat en el sentit restringit d’elecció d’uns mitjans i unes conductes concretes que millor s’adapten a l’assoliment d’uns fins.

Es considerà que la manera més evident d’introduir la qüestió, fins aleshores inèdita, de la multiplicitat de les finalitats era a partir del concepte de cost amb la qual cosa hom afegia al concepte d’adaptació racional d’uns mitjans a uns fins el concepte d’escassetat o el fet que es podien adequar mitjans idèntics per a l’obtenció de més d’un fi i que la utilització d’aquests mitjans per a la consecució d’un mateix objectiu implicava, per força, la renúncia a aconseguir-ne d’altres. Aquesta òptica era la que orientava la teoria de la utilitat de la religió representada per John Stuart Mill a mitjan segle XIX –mireu-vos aquest punt del programa de l'assignatura–, la qual establia una argumentació finalista no solament per a la pietat religiosa en general, sinó per a la figura concreta del mateix Déu, concebuda com a entitat demiúrgica que en tot moment actua obeint l’itinerari que prefixa la realització de determinats objectius.

Seguint la línia de desenvolupament directe de l’utilitarisme, ens trobem amb el pragmatisme, segurament la més important aportació específicament nord-americana al conjunt del pensament contemporani. Allò que el distingeix de totes les altres escoles filosòfiques hereves de l’empirisme clàssic és que, mentre que per a aquestes l’experiència era l’instrument humà que permetia registrar, ordenar i sistematitzar les dades acumulades del passat, el pragmatisme planteja una noció d’experiència entesa com una mena de prospectiva per a l’acció futura, una guia per a la conducta adient, una conducta que no s’interpreta únicament com a activitat, sinó, i al mateix temps, com un procés de coneixement del món. Com que el pragmatisme s’organitza sobretot com una teoria del real i de la veritat, els seus plantejaments impliquen tota una teoria del significat, relativa al conjunt de contorns, condicions i resultats de l’ús pràctico-normatiu de l’experiència. Inevitablement també, en tant que és una teoria de l’actuació convenient i dels beneficis que se n’obtenen, el pragmatisme no pot esdevenir sinó una teoria de l'èxit.

Un dels autors que més interessen d'aquesta escola, si més no en relació a l'assignatura, és William James, en la mesura que l’obra més divulgada de la teoria pragmàtica de la religió és el llibre Les varietats de l'experiència religiosa (Edicions 62), publicat en 1902, en el qual el centre explicatiu dels fenòmens sobrenaturals es desplaçava de la intel·ligència errada que els evolucionistes trobaven darrere de totes o la majoria de religions, al camp de les emocions que l’individu experimenta enfront de situacions excepcionals. De fet, James feia seva la tesi de Peirce que la creença és la desembocadura del pensament, en el sentit que pot ser adquirida per l’individu des d’un principi o sense la mediació d’un mètode, i és vertadera ja des del moment que demostra la seva utilitat per a l’acció : “Els serveis de la religió, els seus serveis a l’individu que la practica i el servei que aquest fa al món són els millors criteris de veracitat. Tornem a la filosofia empírica : és cert allò que funciona bé”. La bondat de les emocions religioses vindria donada aleshores per la capacitat de produir felicitat interior i de satisfer necessitats d’ordre psicoafectiu en aquells que les experimenten. Resumint, podríem dir que la idea bàsica de James que hem de tenir present aquí és, fonamentalment, que, l’”home religiós” se singularitza pel pol objectiu, intencional, que imprimeix una orientació al seu comportament, tant en la dimensió afectiva com en la cognitiva i conativa.

És Charles Sanders Peirce qui formula en termes lògics aquesta orientació. Ens interessa destacar aquí en especial la seva teoria semiòtica, que parteix esquemàticament d’una tríade on els elements es relacionen en termes de substituïbilitat mútua. En un dels vèrtexs d’aquest vincle triàdic hi ha el signe o representamen, qualsevol objecte perceptible, imaginable o, fins i tot, inimaginable ; allò que, en definitiva, per a algú representa alguna cosa o hi al·ludeix en qualsevol aspecte o caràcter.

Els signes poden ser icones, en el cas que facin referència a un objecte que denoten en virtut de caràcters que li són propis i que posseeix igualment, tant si existeix aquell objecte com si no, és a dir per similitud ; poden ser índexs, quan el signe es refereix a un objecte que denota en la mesura que és realment afectat per aquest, és a dir per contigüitat ; i, per últim, símbols, signes que es refereixen a l’objecte que denoten per virtut d’una llei o convenció. El símbol és una regla que determina l’interpretant. Aquest interpretant, segon dels vèrtexs de la tríade semiòtica de Peirce, por ser immediat, és a dir, l’efecte total, sense analitzar, que s’espera que el símbol susciti, i que és el resultat de la impressió, sensorial i no volitiu. O, el que és el mateix, la conducta en si. L’interpretant pot ser també dinàmic, és a dir, el resultat en la ment de l' intèrpret que l’emissor del signe es proposa produir. Per acabar, l’interpretant pot ser final, és a dir, l’efecte que el signe produiria en qualsevol ment sobre la qual les circumstàncies li permetessin d’exercir un resultat ple. El tercer vèrtex de la tríade és el fonament o objecte que troba en el signe el seu intermediari per a esdevenir accessible al pensament. La condició pragmàtica d’aquesta teoria podria quedar resumida així : “El significat d’una cosa consisteix en els hàbits que aquesta cosa implica”.

El valor símbol ocupa en la teoria peirciana un lloc preferent, ja que la vida del pensament i, per extensió, la de tota ciència és la vida inherent dels símbols. Resultat d’això, la lògica seria la doctrina de les condicions formals de veritat dels símbols, és a dir, de la referència dels símbols a llurs objectes. Per a Peirce, la noció fonamental és aquí la de creença, que assimila a la de regla per a l’acció, o, millor encara, a la predisposició a actuar de determinada manera davant de certes circumstàncies. La teoria peirciana del significat, entès com a significat pràctic, es tradueix, per tant, en una concepció del pensament com a productor de creences que orienten i determinen l’acció amb la finalitat d’obtenir-hi certs efectes.

Un altre dels exponents de la influència duradora del pragmatisme nord-americà fou George H. Mead, sens dubte un dels principals responsables intel·lectuals de la irrupció del self en les explicacions de la religió i el simbolisme. De fet, devem, en últim terme, a la seva psicologia social, fortament conductista, totes les interpretacions que s’han fet del ritual en clau comunicacional i els plantejaments generals de l’interaccionisme simbòlic. Molt en la línia pragmàtica, Mead establia el 1934 que “quan parlem de significació d’allò que fem, estem convertint en un estímul per a l’acció la reacció que estem a punt d’executar.”

Mead no fa altra cosa que dur a les seves darreres conseqüències la premissa de John Dewey, un altre pragmàtic important, segons la qual la significació no pot sorgir sió com a resultat i per mitjà de la comunicació interhumana, a la qual premissa s’afegeix la convicció, presa de Peirce, que la simbolització constitueix objectes l’existència dels quals no seria possible si no fos pel context de la relació social en què es produeix aquesta simbolització. Així, qualsevol símbol pressuposa, per a ser significatiu, el procés social de l’experiència comuna i la conducta de què sorgeix, un univers de raciocini dins del qual el símbol adquireix una significació compartida. La teoria del símbol en Mead s’insereix en el context més ampli de la solució reflexiva de problemes que ens plateja una situació futura i que una dient orientació de les nostres reaccions actuals ens permetrà d’afrontar amb èxit. El símbol, en tant que és mitjancer entre l’esperit i l’ambient, ens farà possible identificar, gràcies a l’experiència acumulada que encarna, «això com el que conduirà a allò», a través sempre d’un determinat control sobre la conducta.

Els símbols, aleshores, permeten «escollir les característiques particulars de la situació, a fi i efecte que la reacció davant d’aquestes pugui ser present en l’experiència de l’individu». És més que ostensible la relació directa d’aquests principis amb els del reflex condicionat behaviorista. I el mateix sentiment religiós en si no tindrà altra funció que promoure emocions comunes, una actitud social d’identificació grupal els avantatges de la qual no són altres que els del treball en equip.

La unitat bàsica de l'anàlisi de Mead és l'acte, iniciat per una necessitat i orientat envers la seva satisfacció mitjançant l'ús dels elements idonis del medi.
Tot comportament pot descomposar-se, amb finalitat analítiques, en un seguit d'actes. Cada acte té una història, es construeix en la mesura en que un organisme realitza un seguit d'adequacions a condicions externes i internes que pateixen un canvi constant. El comportament manifest es sols, en general, la fase final d'un acte, precedit abans d'un seguit d'ajustaments preparatoris, que inclouen diverses experiències subjectives.
Per estudiar aquest procés M. concep els conceptes: 1), impuls; 2), percepció, 3), manipulació, i 4). consumació

1. Un impuls és un desordre, una manca d'ajustament entre l'individu i el seu mitjà (la gana o una tasca difícil de realitzar).
2. La percepció implica que l'organisme es troba en interacció amb el medi i la seva orientació respon a un seguir de senyals perceptives. La percepció és selectiva : no tot allò que es present al medi és percebut. Selecciona objectes que poden ser essencials per la terminació de l'acte. La percepció és un acte “paralitzat” o “comprimit” i en ell s'agita una determina hipòtesi relativa a què cal fer amb els objectes percebut en ordre a assolir una determinada expectativa : un càlcul. Una persona preveu allò que succeiria.
3. La manipulació implica la verificació d'aquestes hipòtesi mitjançant la manipulació dels objectes com a instruments.
4. La  consumació és l'eliminació del desordre.

Les hipòtesi en que es basen la percepció i la manipulació dels objectes són les que determinen el seu significat. El significat d'un objecte no està en si mateix sinó que és una propietat del comportament. Els significats són relacions estables entre un organisme i una classe d'objectes, definits a partir de la manera com han de ser usats. Aquests significats es troben subjectes al control social. Les hipòtesi que no són verificades són abandonades i oblidades. En canvi les que reïxen es conserven. Quan aquest procés queda interromput per una barrera externa, la incapacitat d'un organisme o l'absència dels objectes necessaris M. parla de bloqueig. Aquest bloqueig implica l'aparició d'ajustaments secundaris, que impliquen la mobilització d'emocions i reflexions conscients. Cada impuls que no es consumat immediatament es converteix en una imatge, que serveix de base a una reflexió.

Les imatges són actes que no desemboquen en un comportament manifest, actes que són concebuts però no realitzats. Cada imatge pot ser concebuda com un pla d'acció, una manera possible d'acabar un acte interromput. És a partir d'ells que es pot reprendre l'acció interrompuda. El pensament reflexiu és un assaig imaginatiu, una comparació i una valoració de vies efectives envers la consumació i una previsió de les conseqüències d'emprendre una acció. És a dir, el pensament és una activitat adreçada a resoldre problemes en l'assaig dels quals intervé la imaginació.

El llenguatge fixa aquestes imatges en símbols, que permeten manegar significats fora dels contextos en que van desenvolupar-se un dia i elaborar fins i tot significats més complexos. Tot plegat afavoreix la previsió i la planificació. Amb els símbols es possible aïllar certes experiències i conservar-les, formular plans complexos. Quan parlem de significació dallò que fem estem convertint en un estímul per a l'acció la reacció que estem a punt d'executar.


Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch