dissabte, 16 de març de 2013

Antropologia religiosa. Classe del 25/2. Les perspectives emocionalistes sobre la religió i la teoria de les dues mentalitats de Lévy-Brühl.


A la classe del dimarts passat, la que vàrem fer davant el MACBA, vaig fer referència a les perspectives que podríem anomenar emocionalistes, que són aquelles perspectives que treballen els fenòmens religiosos posant-los al servei de les necessitats emotives dels ésser humans, associades a’una psicologia que atenia quasi de manera exclusiva a les dimensions purament afectives de l’esperit humà. Us remarco que aquests coneixement haurieu de considerar-los a tall de complement per a tenir una idea de conjunt de les teories front les quals apareixen les alternatives sociologistes que seran seguides pel gruix de l’antropologia social europea, que en bona mesura les ignoraran.

Una precoç manifestació d’això, en el camp concret de l’antropologia de la religió, fou el llibre d’un dissident de Tylor, R.R. Marett, titulat The Threshold of Religions (1909). Marett afirmava, enfront del seu mestre i de Frazer, que no eren pas les idees que feien sorgir l’acció, sinó que eren els requeriments de l’acció que provocaven les idees, de manera que era l’aspecte motor i no l’intel.lectual el que explicava en darrer terme el territori considerat indeferenciable de la màgia i la religió, identificat al seu torn amb una suposada “zona crepuscular” de la ment. L’entitat a la qual les actuacions místiques s’adreçaven o que convocaven era una mena de poder ocult -el mateix mana que Mauss també farà centre de les seves teoritzacions-, atribuït a certes persones o coses, i en el qual l’home projectava dosis importants d’energia emocional que no trobaven satisfacció en la vida quotidiana. En la mesura que les situacions en què l’individu se sentia impel.lit a desplaçar els efectes dels seus sentiments -odi,amor, temor, angoixa, ansietat...- tendien a repetir-se amb regularitat, els recursos màgico-religiosos d’alleujament mitjançant els quals aquestes emocions podien estabilitzar-se esdevenien finalment fórmules rituals socialment acceptades. El practicant del ritu sap perfectament que pensar en un enemic seu mentre, posem per cas, crema una fotografia seva no és pas el mateix que calar foc a la seva roba, però aquest mecanisme li permet desfogar-se.

Aquesta postura fou compartida pel francès Alfred Loisy, que considerava que els rituals eren simulacres d’acció que permetien regularitzar els sentiments d’incertesa garantint a l’individu un mínim “de confiança en les seves empreses i en si mateix”. A  cops, aquesta vàlvula d’escapament que la màgia o la religió impliquen pot ser també un estímul per a l’acció. En tots els casos, el que realitza cerimònies religioses o màgiques es proveeix d’autèntiques pròtesis que substitueixen les accions encaminades a uns fins determinats i que sospita que són insuficients per a assolir-los ; la finalitat dels ritus és “restablir la confiança dels homes quan aquesta ha estat malmesa per una crisi”.

Ja vaig dir-vos que aquesta era també l’òptica que van adoptar els antropòlegs culturalistes nord-americans hereus de Boas. Per exemple, Robert H. Lowie, un dels deixebles de Franz Boas. En el seu llibre Religión primitiva (Alianza) sostenia les tesis de Marett sobre la indistinció entre màgia i religió, ambdós fenòmens vinculats als estats anímics que es projecten en forma d’experiència de por davant el desconegut. El domini del màgico-religiós estava fet, segons Lowie, de respostes a l’esbalaïment i d’un temor reverencial davant “el Sobrenatural, l’Extraordinari, el Fantàstic, el Sant, el Diví” . Aquesta òptica és comparable a l’aplicada per un altre boasià destacat, Alexander A. Goldenweiser, per al qual també la màgia i la religió havien de ser conceptualitzades a partir de l’estremiment de l’individu en presència de potències inefables.

D’acord amb aquest enfocament subjectivista la religió en darrera instància ha de ser definida per referència a la condició íntima i privada dels sentiments que presumptament la provoquen.  Després de Goldenweiser i Lowie, un home clau per a l’evolució del culturalisme nord-americà, Clyde Kluckhohn, elaborà una teoria general de la religió del tot fidel a la mística de l’experiència, la qual cosa no hauria de fer estrany en un autor que havia explicitat la seva admiració pel degeneracionisme d’inspiració catòlica dels difusionistes.

Un altre representant de la lectura subjectivista de la màgia i la religió fou Bronislaw Malinowski, en qui es combinaven els deures que li imposava tant el seu deute amb Frazer, el seu padrí intel.lectual, com la seva admiració per Freud i, més en concret, la seva amistat personal amb el psicoanalista Ernest Jones. Amb Frazer compartia l’absolut menyspreu pel saber màgic, “art governat per creences malforjades i mancades de profunditat, que es du a terme amb una tècnica simple i monòtona”. Amb Freud, compartia d’altra banda la lleialtat als principis relatius a la satisfacció del desig, és a dir, els que conciten l’individu a posar en efecte i avançar gestualment o mentalment la representació del seus fins. La idea central del funcionalisme de Malinowski era que els ritus són els instruments que permeten d’alleujar l’angoixa davant calamitats naturals i actuen com a reductor del nivell d’incertesa en les relacions ambientals, combinadament amb el el que podríem anomenar “ansietat utilitària”, suscitada per la constant urgència de cobrir les necessitats fisiològiques elementals. El leimotiv del funcionalisme malinowskià aplicat al camp de la màgia i la religió les concep  com a guies per a l’actitud adequada amb vista al domini racional de l’entorn i al servei de la necessitat psicofisiològica de superar sentiments individuals d’incapacitat o desemparament, fent acceptable en el pla afectiu la frustració dels assoliments esperats o la indefensió enfront les contrarietats naturals. Com assenyalava Malinowski mateix : “Màgia i religió no són sols doctrina o filosofia, ni cos intel.lectual d’opinios, sinó un mode especial de conducta, una actitud pragmàtica que han construït la raó, la voluntat i el sentiment al mateix temps. D’igual manera que és mode d’acció, és sistema de credos i fenomen sociològic a més d’experiència personal” .

El coqueteig de Malinowski amb la psicoanàlisi ha de ser posat en relació amb un corrent antropològic més ampli que, inspirant-se en una determinada interpretació del Totem y tabú de Sigmund Freud (Alianza), serà dominant als Estats Units fins a la dècada dels cinquanta i gaudirà d’un considerable ascendent fins bastant més tard. En aquesta perspectiva es fonamenten els supòsits teòrics segons els quals les normes culturals poden ser interpretades com a respostes davant les privacions instintuals imposades als seus membres durant la infantesa i l’adolescència. Els ritual i les creences religioses serien sistemes projectius, equivalents, en el nivell social, dels sistemes neuròtics individuals. És des d’aquesta orientació patologitzant que Ruth Benedict, per a posar un cas, podia referir-se a la cultura kwakiutl com “megalòmana paranoide”. La missió d’aquests rituals i creences seria aleshores, actuar com a recursos que controlarien amb èxit les ansietats provocades pels traumes, i crearien una simptomatologia neuròtica socialment acceptada i rutinària, capaç d’evitar les conseqüències catastròfiques que un neguit persistent podria provocar per a l’activitat dels individus.

Des de la perspectiva de l’escola de cultura i personalitat, la religió actuaria com a institució cultural, sostinguda per una societat, que pot ser objecte de comunicació, que gaudeix d’acceptació comuna i la infracció o la desviació de la qual provoca certa pertorbació en l’individu o en el grup. En la mateixa orientació que Malinowski inaugurava en antropologia, també aquí la religió serveix per a oferir pal.liatius i compensacions als sentiments que comporta la incapacitat de satisfer certes necessitats biològiques o altres de generades per la mateixa cultura. L’ascendent pragmàtic queda reflectit en la insistència a presentar les institucions culturals com a “resultat dels esforços fets per controlar i estimular la conducta”. 

Vaig posar un major èmfasi en les aportacions de Henry Lévy-Brühl i la seva teoria de les “dues mentalitats”. Mireu-vos la bibliografia del programa. Resumint el que vaig explicar a classe, podríem dir que, segons Lévy-Brühl les representacions col · lectives busquen atendre necessitats emocionals, molt més que explicatives, en contra dels que havien sostingut Frazer i Tylor. Els primitius no estan interessats a explicar, ia fer-ho des d'una mentalitat infantil o immadura, sinó a satisfer necessitats emocionals, que no tenen perquè ser lògiques. És a dir, la clau per interpretar el pensament primitiu s'ha de buscar en l'emoció i no en la raó.

El pensament primitiu té diverses característiques, segons Lévy-Brühl: 1. Orientació mística. Cada vegada que l'home primitiu realitza un acte de percepció, el contingut d'aquesta està intensament tenyit d'emoció. Les seves imatges incorporen sentiments, que es tradueixen en personalitats sobrenaturals-déus o esperits o entitats impersonals, intangibles i invisibles. 2) Manca de obvetivitat. Entre l'estrictament percebut i l'element místic d'una experiència, sempre importa més aquest últim. És a dir, baixa valoració de l'experiència perceptiva. 3) Participació. Com la percepció del món està fortament tenyit d'emocionalitat i misticitat, es tendeix a trencar la distància entre els objectes del món. Es produeix una identitat absoluta entre els objectes i la seva aura mística o entre els objectes que comparteixin una mateixa aura mística. 4) Mentalitat prelògica. La conseqüència del predomini de les idees de participació és la indiferència antre les contradiccions lògiques. Per exemple, es pot afirmar que els objectes puguin ser alhora ells mateixos i una altra cosa. És a dir, anul · lació dels principis d'identitat i de no contradicció. 5) La comunió amb el món. Confusió entre l'ésser humà i el món, ja que l'ésser humà no percep el món, sinó que més aviat ho sent. La primacia de l'emoció fa que l'home s'identifica i es confongui amb l'univers, amb els animals, amb les coses, amb els fenòmens de la natura, etc.

Contrastant amb aquesta “mentalitat primitiva”, la mentalitat de l'home civilitzat es caracteritza, segons Lévy-Bruhl, per: 1) Orientació natural. El civilitzat s'orienta cap a l'aspecte neutres de la seva experiència, això és al que li arriba directament als sentits. Per tant, percep sense aura mística alguna i viu lliure de les traves que li imposen entitats suprahumanas inobservables; 2) L'objectivitat. Com el seu percepció està controlada mitjançant els sentits, l'home modern veu les coses com són i tendeix per tant a l'objectivitat;  3) La inducció. En no donar importància a l'emoció, l'home modern té llibertat per registrar les connexions reals entre els fenòmens que es donen en el món tangible. L'experiència objectiva ocupa el lloc que corresponia entre els primitius a la subjectivitat emocional; 4) L'actitud lògica. Un cop proscrites l'orientació i la participació mística, la sensibilitat lògica davant la contradicció pot manifestar plenament, el que fa que l'actitud del civilitzat davant el món modern sigui essencialment lògica. 5) Separació del món i domini d'aquest. La percepció alliberada de tota emocionalitat i mística pot acostar al món sense participar-ne, des de fora i com una cosa que pot conèixer, controlar i dominar.

[La fotografia és de Lucien Lévy-Brühl]



  

Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch