diumenge, 9 de febrer de 2014

Sobre la antropología y las raíces caritativas de las ciencias sociales urbanas - Respuesta a Mikel Fernandino


Imagen de Caracas que tomé desde el Hotel Hilton, en marzo de 2008
Sobre el papel de la antropología que me preguntas, el segundo de los asuntos de tu correo. Tú piensa en lo que implica que las jurisdicciones que se nos presuponen sean lo que son. ¿Qué se espera que hagas profesionalmente como antropólogo? ¿A qué se supone que te tienes que dedicar? La antropología, hoy y aquí, es la ciencia social de los naufragios y las disonancias sociales, siempre vistos como el resultado ineluctable de una forma de vida crónicamente catastrófica, y que muchas veces, casi siempre, se ejerce en nombre de principios que nunca dejaron de ser, de una manera u otra, altruistas, filantrópicos, sensibles y responsables ante el dolor ajeno, activistas del bien y del amor desinteresado hacia el otro.

En el momento actual, una parte importante de la antropología profesional está consagrada a lo que algunas asignaturas de la especialidad anuncian como «problemas de la sociedad contemporánea». Esos problemas, en contra de lo que el sentido común podría sugerir, no son el precio de la vivienda ni las tasas de desempleo, sino las drogas, los inmigrantes, los enfermos de sida, los ancianos, los barrios problemáticos, los gitanos, las «tribus urbanas», las «sectas», los minusválidos, los indigentes, los presidiarios. Volvemos al principio de nuestra exposición. Haz un repaso a lo publicado en los últimos años por antropólogos españoles interesados en los «mundos contemporáneos» o en las «sociedades complejas». Haz inventario de en qué consiste la «antropología aplicada» o la «antropología urbana» en España. Todas esas denominaciones cultan la mucho más clara de «antropología de la marginación social», con tres grandes orientaciones: a), minorías étnicas marginadas; b), inmigración y suburvialización, y c), segmentos de población marginados y otras subculturas de «alto riesgo». Apenas nada más.

¿Lo ves? Es el reencuentro con aquella misma insistente inquietud de los teóricos de Chicago por saber y dar a conocer más sobre lo que, todavía hoy, la prensa escenifica melodramáticamente como las «lacras» del presente, la misma buena voluntad por ser últiles a la sociedad, por descubrir el rostro humano de los desfavorecidos, por hacer una didáctica de la tolerancia y la comprensión, por hacer manifiesto hasta qué punto quiénes llevan la peor parte de la sociedad del bienestar merecen un mayor volumen de ayuda por parte de la Administración.

Aquella heterogeneidad generalizada, la sobreposición constante de formas de pensar y de hacer, que deberían haber sido reconocidas como lo que eran –un hecho y basta– fueron problematizados por los teóricos de Chicago como consecuencia de los postulados morales que determinaron su trabajo. No hay que olvidar que el propio rechazo de la vida urbana que buena parte de los teóricos de Chicago asumieron como fundamental era ya de por sí un signo de adscripción a principios bíblicos que conciben toda ciudad terrena como la inversión de la Jerusalén celestial y que se concretan mitológicamente en las ciudades blasfemas de Babel, Babilonia, Sodoma o Gomorra. En el propio Apocalipsis de Juan la ciudad aparece como el lugar infame por excelencia. Una parte de la Escuela de Chicago trasladó al campo de la práctica de las ciencias sociales el presupuesto teológico protestante que fundó las ciudades norteamericanas modernas y orientó su desarrollo : a partir de la inmanencia del sujeto y de la interioridad personal como sagrario, el diseño de la ciudad se asienta en la abominación de un espacio exterior marcado por la confusión, el desorden y la crueldad.

Los postulados morales que impulsaban a la mayoría de teóricos de Chicago eran, a su vez, la derivación de una inquietud filantrópica de matriz no menos religiosa, determinada por el hecho de que prácticamente todos los miembros de su primera hornada eran hijos de pastores protestantes –Thomas, Burgess, Faris– o procedían del trabajo social –Wirth, Thrasher, Shaw–. Las preocupaciones sociales de los chicaguianos no estaban guiadas sólo por una mera voluntad científica, sino que resultaban de la convicción de que los estragos producidos por los procesos de incorporación a la sociedad urbana debían ser dulcificados por medio, entre otras cosas, de un mejor conocimiento sobre la composición y la vida de las clases populares, en gran medida conformadas por inmigrantes que empezaban a hacinarse en las barriadas periféricas de las grandes ciudades americanas o que constituían guetos cuyo modelo habían importado de Europa (Robert Park, The Ghetto, 1928).

En esos nichos de pobreza y desarticulación social, al mismo tiempo sitios y estados mentales, aislados espacial y moralmente del resto de la sociedad, era previsible la aparición de patologías sociales de todo tipo, desde la anomia hasta el crimen. Los teóricos de Chicago fueron una suerte de destacamento científico-social entregado a redimir a los habitantes de los slums o barrios bajos menos de lo paupérrimo de sus condiciones de vida que de la desorganización psicológica y moral que cabía esperar en ellos. Sus habitantes eran gentes que, al fin y al cabo, habían ido a enfrentarse a una sociedad sin corazón, individualista, sin que los mecanismos de control y de organización que habían conocido en sus culturas de partida sirvieran para nada. A la deriva en un mundo atroz, los pobres estaban abocados al alcoholismo, la delincuencia, la marginación o simplemente a la desesperación.

Es sabido que el movimiento sociológico de Chicago –como otros análogos en Inglaterra y Estados Unidos– respondió a los requerimientos de una corriente de activismo pastoral protestante conocido como los settlements, cuya intención fue la de convertir los barrios periféricos de las grandes ciudades en expansión en laboratorios en que poner a prueba iniciativas de progreso socio-moral capaces de atemperar los excesos del liberalismo capitalista y el darwinismo social imperante. El marco general es el del cristianismo social reformista, el puritanismo levemente de izquierdas de la Social Gospel –del que, por cierto, Obama no dejaría de ser un exponente actual­- que se lanzó a las calles de las grandes ciudades con el fin de rescatar de ellas a todas las víctimas de un capitalismo cada vez más desprovisto de su justificación trascendente, cada vez más inmisericorde. El propio contexto de The Fundamentals -de donde, por cierto, procede el término "fundamentalista"- incluyó reflexiones de signo reformista y uno de los grandes representantes del fundamentalismo, William B. Riley, sostuvo que eran necesario no dar la espalda a lo que estaba pasando en las ciudades, sino, al contrario, ir a ellas para solidarizarse con los trabajadores y democratizar al máximo la vida civil. Todo ello se concretó en campañas para elevar el tono moral de las clases pobres urbanas, víctimas no tanto de su pobreza como de su desorientación. Traslación al campo del trabajo positivo de lo que a lo largo del XIX se había convertido en una lectura filantrópica de la vieja caridad cristiana, entendida ahora como contribución al restablecimiento de un orden socio-natural más justo, enajenado por causas esencialmente morales, que se derivaban a su vez de las nuevas formas de vida que había traído consigo la revolución industrial.

La solidaridad y el activismo social puritanos se derivan aquí de una concepción singular del ascetismo intramundano al que se refiriera Max Weber. Si el ascetismo místico y contemplativo adopta, según Weber, una posición de espera indolente de la salvación, puesto que el individuo es sólo un recipiente de la divinidad, el ascetismo antimundano de tipo activo contempla al ser humano como instrumento de Dios, comprometido por ello a la redención de la vida. La ascética activa es intramundana, en el sentido de que opera en el mundo y lo hace en calidad de conformadora de una racionalización de la vida que pretende liberar a ésta de la corrupción de la criatura y de la condición contaminante y pecaminosa del mundo material. El místico asceta se acredita contra el mundo a través de su pasividad, de su acción, de su apartarse. En cambio, el ascetismo activo testimonia la posesión de la gracia a través de la acción, y una acción que se aplica sobre una sociedad en proceso de putrefacción, marcada por la deslealtad hacia Dios y sus leyes y que debe ser liberada o aliviada del pecado, al tiempo que se preparan las condiciones para el advenimiento del mundo nuevo anunciado por las profecias.

Las ciencias sociales se convirtieron en un frente más del redentorismo religioso que dominaba la sociedad norteamericana a principios del siglo pasado, como había ocurrido en Europa a lo largo del XIX de la mano de los primeros pasos de la sociología y la antropología. En no pocos de los volúmenes de The Fundamentals se proclamaba la importancia de recurrir al método científico para reconocer y aplicar la voluntad divina, y, sobre todo, para tratar de «ayudar a todos nuestros hermanos en los asuntos sociales». Los sociólogos de Chicago no sólo fueron investigadores entregados a la práctica de una disciplina académica, sino también apóstoles que querían rehabilitar, con una mano en la Biblia y la otra en la Ciencia, la doctrina del pecado original, y hacerlo bajo la forma de una nueva responsabilidad social, una fórmula que sustituía la vieja solución individual del protestantismo tradicional por la convicción de que la salvación de cada cual sólo era posible a través de la salvación del todo social. Lógica del involucramiento que resulta a su vez de una teología de lo social como totalidad holística, cada uno de cuyos componentes depende –es solidario– de todos los demás.

Se llevaba así hasta las últimas consecuencias el segundo mandamiento más importante de la Ley, después del de «amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente», que no es sino el «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Mt. 22, 34-40 ; Mc. 12, 28-31 ; Lc. 10, 25-28). Ese «amor al prójimo» neotestamentario –ya presente, no obstante, en el Levítico, 18, 19– se recoge en la propia despedida de Cristo : «amaros los unos a los otros...» (Jn. 15, 12), y se entronca con la filantropía o «amor a los hombres», presente en la propia tradición judia y recogido ya por Filón. Raíz misma del principio de caridad que se ilustra en la parábola del Buen Samaritano (Lc. 19, 25-37), asentado a su vez sobre la superioridad del amor sobre la justicia, en el sentido de que el amor se brinda a todo ser humano al margen de sus méritos: «El precepto del amor al prójimo no suprime la justicia ; lo que hace más bien es colmarla, superándola y dando al prójimo más de lo que le pertenece estrictamente». Todo ello en el seno de la situación crónicamente crítica de la nueva ciudad, escenario permanente de un desbarajuste que enloquece, en que es fácil encontrar corroborada hasta su máxima expresión la visión protestante de un ser humano no menos siempre en crisis. Frente los efectos disolventes de la heterogeneidad absoluta, Cristo, la unidad que salva.

Es a partir de tales convicciones que la Escuela de Chicago despliega su activismo salvacionista, valiéndose de los instrumentos positivos de las ciencias sociales. Éstas ya habían emergido en Europa en el siglo XIX con una clara vocación moralista y, desde un principio, merecieron ser denominadas «ciencias morales», puesto que trabajaron a partir del presupuesto de que la sociedad humana podía distinguirse de otras en que era la consecuencia de valores institucionalizados, fuera por la vía del consenso o de la tradición. Esas ciencias sociales no se conformaron con ser morales ; quisieron ser también moralistas, en el sentido de que su pretensión fue ayudar a mejorar la sociedad, diagnosticando sus males y orientando sus reformas. Y de ese momento a nosotros, los antropólogos de aquí y ahora, no ha habido ni un paso. Continuamos, ahí, vigilando el camino y comprometiéndonos “científicamente” y algunos incluso civilmente, en el alivio de las catastróficas consecuencias de la acción de quienes nos pagan.


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