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Notas para la segunda parte de la clase del 8/1/15 de la asignatura Antropología de los espacios urbanos
La multitudo o el rejuvenecimiento de la sociedad civil
Manuel Delgado
Ya se han hecho las suficientes genealogías de la escuela postoperaria
y han sido debidamente reconocidos los mimbres con que conforma su teoría y sus
propuestas para la acción: la propia tradición del autonomismo obrerista
italiano de los años 60 y 70, un marxismo al que se le habría descontado la
dimensión dialéctica, las intuiciones situacionistas, Vygotski, Wittgenstein,
Bachelard, De Martino, Gibert Simondon, Foucault, varias de las expresiones del
postestructuralismo francés..., etc. En particular, la impugnación a
determinados aspectos tenidos por obsoletos de las teorías clásicas de la
izquierda revolucionaria y del papel en ellas de las masas como concepto y como
realidad empírica pretende hundirse en raíces más profundas todavía: en la
recuperación de los aspectos más potencialmente rupturistas en un sentido
democrático del humanismo renacentista —Maquiavelo, sobre todo— y en cierto
pensamiento político barroco, en especial el de Spinoza. Es del Tractatus que
Antonio Negri recupera un concepto que considera clave: multitudo, que
Hobbes contraponía a pueblo y que en el Leviatán asociaba a los
súbditos en estado de insubordinación, pero que en Spinoza no deriva en
reducción alguna al uno, sino que despliega su potencia sin negar la multiplicidad
de sus elementos constitutivos contingentes, en este caso los individuos
particulares. O, planteándolo como propone Negri, a la multitudo spinoziana
cabe asignarle el mérito de haber extendido la trascendencia renacentista del
sujeto a una nueva calidad: la del "sentido de la multiplicidad de los
sujetos y a la potencia constructiva que emana de su dignidad entendida como
totalidad" (Negri). De hecho, bien podría decirse que a Spinoza le
corresponde la anticipación lúcida de que el gran objetivo de la democracia
moderna es conseguir que las multitudes se autogobiernen luego de haber adquirido
la necesaria madurez lógica, es decir lo que siglos después el liberalismo y,
tras él, una cierta sociología crítica, se planteará como el necesario paso de
masa a público.
Ahora bien, la multitud de los
neo-operarios acabe remitiendo en realidad, en cuanto se deja entender, a una reedición del concepto de público diseñado
por el propio Tarde y luego desarrollado por los pragmáticos como Park y Dewey.
Tras ellos el interaccionismo de Blumer y una tradición sociología crítica
norteamericana a la que la figura de Hannah Arendt no le sería ajena, como
tampoco le sería el marxismo light de la Escuela de Frankfurt. Todo ese precipitado,
que asumirá como propias todas las variantes de abominación de las masas —desde
la aristocratizante a la psicólogica, pasando por la liberal-reformista que
encarnaría mejor que nadie Ortega—, restituye desde posiciones que se presuponen
rupturistas la gran meta liberal de rescatar al individuo de todo
avasallamiento por parte de cualquier forma de unificación psicológica o
emocional como la que suponen la acción colectiva de naturaleza masiva, pero
también la planteada por el encuadramiento organizativo en partidos o
sindicatos, la procedente del Estado o la impuesta por la manipulación
mediática, propagandística o publicitaria. Se trata de lo que podríamos llamar,
evocando la película de Win Wenders, el "amigo americano" de los
neo-operarios, la conexión que le permite a Negri y Hardt proponer al
proletariado norteamericano como modelo para el autonomismo obrero por su
capacidad de ignorar las estructuras partidarias o sindicales, o convertir la
historia de la elaboración de la constitución de los Estados Unidos en el siglo
XVIII en la concreción del maquiavelismo republicano y revolucionario cuyo
valor reivindican, al tiempo que paradigma de proceso constituyente como máxima
expresión de la creatividad emancipadora de la multitud. Una constitución, la
estadounidense, de la que Noam Chomsky decía precisamente que no era "más
que una criatura concebida para mantener la chusma a raya y para evitar que ni
siquiera por error el populacho pudiera tener la mala idea de tomar el destino
en sus propias manos".
Esa línea desemboca en su propia renovación de la mano de la
preocupación de los neo-operarios por que la multitud que postulan —nueva
denominación del público pragmático— esté orientada para hacer que la articulación
del sujeto con y en lo colectivo se traduzca no, como en la masa, en su
desintegración sino, al contrario, en una afinamiento y una intensificación de
sus potencialidades como ser autónomo y autodiseñado. Esa defensa de la
individuación como factor clave constituyente frente a cualquier atractor hacia
la unidad constituida —Estado, pueblo, clase, masa o público masificado— es del
todo consecuente con lo que ya se ha hecho notar que es la izquierda del
ciudadanismo, esa tendencia política que parece convencida de que el antídoto
contra el capitalismo pasa o incluso consiste en una radicalización de los
principios democráticos abstractos, lo que en la práctica no puede pasar sino
por la inseparable institucionalización, como fundamento del lazo social, del
individuo responsable y debidamente informado de virtudes cívicas, es decir del
ciudadano. Democracia radical —o democracia absoluta de la multitud, en
dialecto postoperario— es, en ese orden de cosas, subjetividad radical. Se pasa
de la historia sin sujeto althusseriana al sujeto sin historia de la nebulosa
movimientista postmoderna.
Si la masa marxista era sustantivación del proletariado o de las clases
populares, la nueva multitud reifica la vieja sociedad civil inventada por
Hegel: consenso entre ciudadanos autoconscientes, libres e iguales, que existe
ignorando todo antagonismo en su seno y que habita una trascendental y por
supuesto que ficticia esfera pública, situada más allá o al margen de
contingencias y determinantes materiales. Pero esa vida civil, entendida en
tanto que entidad eventualmentecrítica que permite que el Estado no sea un
simple órgano de una dominación arbitraria, Hegel en su Filosofía del
derecho la concibe como sustentada solo sobre la base de "la
individualidad abstracta del arbitrio y de la opinión", es decir sobre
particulares que han sido emancipados de la voluntad inorgánica de la
"mera masa", ni siquiera cuando aparece como "multitud disuelta
en sus átomos", en cualquier caso siempre "montón informe cuyo
impulso y obrar sería justamente por eso, sólo primario, irracional, salvaje y
brutal". He ahí la idea precursora de todo proyecto de conquista
racionalizante de la chusma, para hacer de ella ora público, oramultitud, luego
del giro que recibe el término a manos del extremismo ciudadanista.
Recuérdese que es en buena medida en diálogo no explícito con la
centralidad de la oposición público-masa que podemos entender los desarrollos
que en los años 50 y 60 del siglo XX conoce ese concepto de esfera pública,
sobre todo de la mano de Hannah Arendt y Jürgen Harbermas, vista en tanto que
arena de encuentro y controversia entre individuos que buscan ponerse de
acuerdo acerca de qué pensar, decir y hacer en relación con asuntos que les
conciernen, escenario abstracto en que circulan y se intercambian discursos y
en el que se desarrolla la actividad de la sociedad civil como dispositivo de
mediación y control crítico del poder político. Un ámbito este, por cierto,
cada vez más identificado hoy con "las relaciones no gubernamentales y no
económicas y las asociaciones de voluntarios que afianzan las estructuras de
comunicación de la esfera pública, en el componente de sociedad del mundo de la
vida" (Habermas), una descripción que se adecúa bastante bien a la composición
de la nueva multitud negriana, tal y como de vez en cuanto aparece precaria y
relativamente clarificada.
Es cierto que desde las perspectivas postoperarias ha fracasado el
proyecto moderno de sociedad civil —es decir, digámoslo con claridad, de
sociedad burguesa— en tanto subsunción racional y consentida de lo particular a
un interés universal mediado por instituciones y sostenido por una
permanentemente activada pedagogía de los valores. Estamos en realidad en una
sociedad posticivil, lo que no implica que por ello se continúe reclamando el
potencial democrático y socialista del viejo concepto de sociedad civil y, es
más, se persista en considerar "la sociedad civil como la realidad
política más deseable" (Hardt). Pero ello sin que en lugar alguno se
reclame que la socialización y universalización de la esfera civil cumpla con
el requisito previo que Marx y Engels le exigían para verse liberada de su
pecado original de fantasmagoría al servicio del espejismo democrático burgués:
una sociedad sin clases, único escenario en que se podrá hacer realidad la
conversión del ciudadano como encarnación o imitación del ideal de propietario
privado, en ciudadano como ser humano a secas.