Anticlericalismo y reforma religiosa en el proceso de secularización en la España contemporánea

George Henry Borrow

Comentario para la clase de Nuevos entornos religiosos. Enviado el 6 de mayo de 2013.

Anticlericalismo y reforma religiosa en el proceso de secularización en la España contemporánea

Manuel Delgado

En lo que estoy insistiendo a lo largo de estas clases es en la conveniencia de entender las claves secularizantes del anticlericalismo español contemporáneo, a pesar de sus variantes y los diferentes niveles de intensidad en cada fase histórica concreta. Estas constataciones invitan a trasladar la reflexión a un territorio teórico más amplio, del cual extraer una tipificación: la del anticlericalismo de masas en España como variante de corrientes de reforma radical de las costumbres en las que el componente iconoclasta fue vertebral, la inspiración implícita o explícitamente protestante y la orientación modernizadora. 

Se establece de entrada que los fenómenos de iconoclastia han aparecido casi siempre ubicándose de forma activa en lo que se da en llamar procesos de transición, esto es en fases particulares de la evolución de una sociedad, en que esta encuentra cada vez más dificultades para reproducir las relaciones sociales sobre las que descansa. El objetivo de los actos sacrofílicos es, precisamente, siempre el de desarticular un entramado mítico, ritual y simbólico, un estratégico dispositivo del que depende esa perpetuación de los esquemas que sostienen el orden societario. Quemar templos, derribar imágenes, asesinar mediadores con lo sobrenatural es, allá donde se produzcan los hechos, el medio más eficaz de arrancar de cuajo las raíces que hunden la vida social en el suelo de su propio pasado, hacer añicos sus fuentes de coherencia tanto interna como externa, someterla a una suerte de lobotomización que la desorienta por completo, la «deja en blanco», la pone a merced de los cambios radicales que se avecinan.

Uno de esos procesos de transición de los que la desarticulación violenta de lo santo ha venido siendo factor casi consubstancial ha sido –y lo es en el caso español contemporáneo– el de modernización, es decir el del suscitamiento de estructuras sociales que vienen determinadas por la diferenciación de esos dos sistemas funcionalmente compenetrados entre sí que cristalizaron en torno a los núcleos organizativos que son la empresa capitalista y el aparato estatal burocrático. Entiéndase por proceso de modernización sobre todo como ruptura con tradiciones que pudieron antojarse casi naturales, homogeneización de normas de acción y de valores y el establecimiento de patrones abstractos de socialización basados en la individualización de los sujetos. Aquí se sostendrá que la iconoclastia anticlerical española es de ese tipo, es decir que figuraría entre los que han acompañado los procesos de traspaso de sociedades tradicionales o premodernas a otras definidas por la centralización política, el capitalismo, la urbanización, la homogeneización cultural, la subjetivización, etc. Dentro de los procesos de modernización, la iconoclastia suele aparecer en los momentos más críticos, aquellos en los que con mayor claridad se percibe la urgencia de amputar traumáticamente los mecanismos de reproducción social tradicionales, basados sobre todo en la creencia en la eficacia de los símbolos rituales.

En España, las proclamas favorables a la eliminación del catolicismo de la faz de la tierra y los acontecimientos iconoclastas también quisieron afectar el nivel más estratégico de la organización social, aquel de cuya desarticulación dependía la incorporación de España al orden de la modernidad capitalista. El objetivo de las agresiones era, por encima de todo, la eliminación o la desactivación de los elementos del paisaje considerados incompatibles con un orden civilizatorio en proceso de construcción. Los lugares y momentos a aniquilar eran interpretados como focos desde los que actuaban, más allá de la política y la economía, los niveles más profundos y determinantes del sistema de mundo todavía hegemónico.

La icono­clastia de masas, tal y como se da en España hasta 1936, suce­de como lugar fundamen­tal de una dinámica, ya con­cluida en la mayor parte de países de Europa occidental y largamente apla­zada aquí, que desem­bocaba en la implan­tación de un nuevo estado de cosas social, económico y político, a costa del sacrifi­cio, traumático casi siempre, de los antiguos mo­de­los de insti­tucio­nalización re­ligiosa del orden societario. Las grandes corrientes heréticas y reformistas que recorrieron Europa durante siglos, expresando a su paso un odio cerval contra el clero, deben ser pensadadas en tanto que forzadoras ya del confrontamiento entre una cultura tradicional fundada en la omnipresencia de Dios en el mundo y una cultura de la modernidad centrada en la autonomización de lo mundano. Ese cambio no se había produ­cido en España. Es­pa­ña, sin Reforma, era un país rezagado, pendiente todavía lo que  Trevor‑­Roper había llamado la «asignatura pro­testante», una apreciación que, si hubiera que dar por bue­na una lectura secuencializada más o menos homologable del acceso a la modernidad religiosa, podría ser exten­sible a ese otro episodio ignorado que fue el propio milena­rismo en España, que no sólo no conoció las revoluciones puritanas que se extienden por Europa a partir del siglo XVI, sino que tampoco fue escenario de algo comparable e a las grandes movilizacio­nes populares de signo apoca­líp­tico que recorrieron el continente durante siglos, con la excepción de los irmandiños del siglo XV y, de manera más parcial, la de comuneros y germanías en el siglo siguiente.

           

De hecho existe una ideología religiosa que sí asume casi consustancialmente la iconoclastia: el extremismo protestante, con sus nuevas concepciones acerca de la relación entre signo y mundo, animado por la misma necesidad teórica de una nueva pedagogía de la Verdad. Es ahí que cabe reconocer la relación entre el discurso anticlerical español contemporáneo y todas las viejas obsesiones antirromanas del protestantismo más exaltado. Es más, si en España se conocen las formas más brutales de anticlericalismo es posible que sea, a partir de esas consideraciones, porque es aquí donde se despliegan de la manera más taxativa todos los elementos más o menos legendarios del contencioso reformista contra la Iglesia. Las viejas acusaciones de luxuria y avaritia, de idolatría y de paganía, todas las maldades atribuidas al clero por los reformados a lo largo de varios siglos conocían en España su exacerbación, en un país en que la Contrarreforma había constituido un sólido dique contra el avance del protestantismo y, con él, del proceso de modernización. España podía ser imaginada como el campo de batalla en que medían sus fuerzas dos potencias incompatibles que se enfrentaban desde el siglo XVI en Europa, en el que quizás fuera su último y definitivo gran combate. De un lado la subjetivización, el rechazo de la pompa ritual, el culto a la Razón, las luces ilustradas, la secularización, el progreso del conocimiento, las libertades públicas. Del otro, lo que la Reforma llevaba siglos mostrando como las tinieblas del oscurantismo, la ignorancia fanática, el absolutismo...

El restablecimiento de la Inquisición y la abolición de la constitución en 1812 habían supuesto el fracaso absoluto de que pudo haber sido una reforma religiosa en España encabezada por la propia Iglesia. Carlos III, desde su erasmismo de Estado, había contado, en efecto, con las jerarquías eclesiásticas  para completar su proyecto de progreso nacio­nal, y se estuvo de acuerdo en someter a control y a limitación los mismos poderes que se constituirán en el objetivo de la agresión anticlerical más adelante: el clero parroquial, las órdenes religiosas y la desmesura cultual que tanto había propiciado el barroco cató­li­co. Con ese plan, de clara impronta fe­bro­niana, se quiso repetir la reforma con que Ludo­vico, en el siglo XIV, había intentado –valiéndose del peona­je de los franciscanos– hacer realmente de la Iglesia lo que Althusser entendía que era, esto es un apara­to ideológi­co del Esta­do. Es el momento en que se di­funde en toda la Europa el devocionalismo –el culto al Sa­gra­do Corazón, las Cuarenta Horas Eucarísticas, etc.– me­dian­te el que Roma pretendía sustituir la especta­cularidad de los ritos externos por for­mas de participación personal en lo divino y «de­soralizar» la religio­sidad me­diante la divulgación masi­va de catecismos como los de Astete y Ripalda. A los esfuer­zos por simplificar e interiorizar el culto de aquel enton­ces, a cargo de obispos como Bertrán i Climent, Tavira y Al­mazán, con la figura fundamental de Mayans y con inte­lectuales como Pérez Bayer o Enrique Flórez –esto es la co­rriente jan­senista–, le siguieron, ya iniciado el siglo XIX, otros inten­tos de desritualizar la prácti­ca religiosa desde la propia Iglesia, como los de clérigos como Lorenzo Villanueva, Muñoz Torrero, d'Espiga, Abad i Queipo, Torres Amat, Gol­fanguer, Rosales, etc., algunos de ellos –como José Antonio Lorente– también francmasones, y siempre en la dirección de propi­ciar un con­cepto de reli­giosidad sentimental e íntima inspirada en la devotio moderna y el catolicismo holandés del que surgiera en el siglo XVI la figura de Erasmo de Rotterdam.

De esa expectativa de cambio religioso se pasó a partir de la restauración de Fernando VII y el reinado de Isabel II a un retroceso brutal a posiciones anteriores, empezando por la reinstauración de los tribunales inquisitoriales. En la Europa moderna ese fracaso se concibe a la manera de una catástrofe, una tragedia que debe ser corregida como sea. En ese estado de ánimo que recorre sobre todo medios protestantes angloamericanos juegan un papel fundamental exiliados como Lorente, residentes en Inglaterra durante muchos años como Mendizábal o protestantes como Blanco White, que entienden que la modernización de España es ante todo parte de una labor evangelizadora, es decir, desde el punto de vista protestante, de extirpación de las supersticiones ritualistas y paganas que denunciaban que el país ni siquiera había llegado nunca a ser cristiano. 

Esa higienización de la vida religiosa española se traduce en los ambientes liberales en un catolicismo modernizado y erasmista, que acabará fracasando en su intento de reformar la Iglesia desde dentro y que asume posiciones laicizantes cada vez más radicales. La revolución liberal se plantea de ese modo como una tarea misionera de cristianización o recristianización de España, en el sentido de conquistar el país para la verdadera religión de Cristo. O, lo que es igual, una batalla por recluir la religiosidad a esa esfera puramente privada en la que cobra sentido y autenticidad, proyecto que es a la vez secularizador y protestantizante. Si se alistan escuadrones protestantes en favor de la revuelta que encabeza Torrijos en 1830 y si se presentan en España misioneros como George Borrow para llevar cabo la Segunda Reforma, es porque se está convencido de que en España se desarrolla en aquellos momentos un auténtico combate civilizatorio y porque ese combate es esencialmente religioso y cristiano. Toda la historiografía angloamericana del XIX, pero también la ficción novelesca, no hacen sino insistir en esa truculentización de España por culpa del catolicismo, un paisaje atroz cuyas fuentes se hallan siempre en los lugares comunes del antipapismo protestante.

Es de ese molde prestado por la impugnación reformada del que se extraen los estereotipos que trasladan a la España contemporánea todo los tópicos contra la Iglesia que el puritanismo inglés, francés, suizo u holandés, había repetido prácticamente desde el siglo XVI, y que se habían plasmado en la historia en efusiones de violencia contra las imágenes religiosas, los edificios del culto y los ritos externos y sus oficiantes. Son esos lugares comunes del viejo extremismo protestante los que asumen como propios todas las fuerzas modernizadoras, encabezadas por el librepensamiento burgués y secundado en ello por un populismo radical o un obrerismo de izquierdas sin un discurso propio al respecto. 

La iconoclastia no había cumplido en España una tarea distinta de la que llevaba siglos ejecutando en el resto de Europa, y que no fue otra que la de abrir paso sin contemplaciones a lo que Norbert Elias llamara en su obra maestra un proceso de civilización, es decir un cambio rotundo en la constitución de la sociedad en su conjunto y de los hábitos y comportamientos personales, cambio que se fundaba en el paso de la coacción social a la autocoacción, en el autocontrol sobre los instintos, en la psicologización y en la racionalización. La conclusión no podía ser otra que aquella que acabará presentando ante el mundo, en 1936, a los defensores de la República como los encargados de llevar a cabo la gran reforma de las costumbres que el protestantismo había asumido y asumiría en otras partes y que, ocupando el lugar histórico de éste, conduciría a España por la segura senda de la Política, la Ciencia y el Capitalismo.