Los santos del poder

Reseña del libro de Giuliana Di Febo, La santa de la raza. El culto barroco en la España franquista (Icaria, Barcelona, 1988), publicado en el suplemento de libros de La Vanguardia, el 24 de marzo de 1988

LOS SANTOS DEL PODER

Manuel Delgado

¿Qué es lo sagrado? Lejos de las definiciones fenomenal-teológicas, una tradición sociológica que Durkheim inaugurara, estableció que son sagrados aquellos objetos, personas, espacios, tiempos o simplemente conceptos que reciben de una colectividad determinada una consideración especial, que los separa y distingue de las cosas profanas u ordinarias. Radcliffe-Brown añadió, más adelante, que algo era sagrado en tanto que un grupo humano no podía relacionarse con ello sino en términos rituales. Dicho de otro modo, lo sagrado es aquello socialmente valorado como tal.

A partir de esta conceptualización. Sl. Esta apreciación es del todo aplicable al caso de nuestra historia reciente, en la que el Estado franquista pudo ejercer persuasivamente su poder, no sólo mediante la represión violenta del adversario, sino a través de una numinización sistemática y permanente de sí mismo, basada en el parasitamiento y en la manipulación de símbolos que la cultura ya había institucionalizado sacralmente. Este sería el caso de cultos como los de Santa Teresa, el Apóstol Santiago o la Virgen del Pilar, a los que se refiere “La santa de la raza”, una inteligente, y hasta cierto punto insólita, reconsideración de Giuliana Di Febo a propósito de las relaciones entre poder y religión durante el cercano periodo franquista.

Cabe decir que la aportación de Di Febo se inscribe en los esfuerzos que un buen número de investigadores lleva hoy a cabo para establecer lo que podríamos llamar una gramática de lo santo, esto es, los principios que permiten y rigen, haciéndola eficaz, la construcción de lo sagrado y muy especialmente la de los modelos de santidad. Aquí confluyen desde medievalistas hasta antropólogos interesados en devociones urbanas actuales, desde semiólogos hasta militantes gramscianos. Este es el caso de S. Boesch, P. di Cori o L. Scaraffia en Italia, de J. Gelis o A. Vauchez en Francia, de G. Klaniczay en Hurngría, de P. Dinzelbacher en Alemania, o, entre nosotros, de J. Prat, J. Roma o W. Christian.

Al trabajo de Di Febo cabe asignarle, pero, un valor añadido que hace aumentar su interés en este ámbito de elaboración teórica. Al referirse a la manera de funcionar polisémicamente un culto religioso, y como una parte del mismo puede usarse para designar santificadoramente una ideología de Estado, se nos obliga a revisar un área de análisis, la de las conexiones entre piedad religiosa y franquismo, hasta ahora monopolizada –y cabe decir que también esterilizada- por el historicismo político, con todos sus tópicos y limitaciones. Trascendiéndolo, se nos pone sobre la pista de una complejidad insospechada y –esto merece la pena ser remarcado- de una relación que, mostrada hasta ahora como de complicidad, descubrimos ahora era de depredación. Así, un régimen político como el surgido de nuestra última guerra civil, incapaz de generar símbolos originales capaces de motivar la adhesión a sus principios por sí mismos, recurría a la vampirización de otros que la práctica religiosa popular ya había sancionado, apropiándoselos deformadoramente. Sólo lamentar aquí que Di Febo no haya consultado la bibliografía catalana sobre el tema, en algunos casos tan pertinente como la debida a Albert Manent.

Permítaseme aquí una última estimación, de4stinada a aquellos que crean que ya no ha lugar a hablar de relación entre poder y culto a los santos. Es cierto que la Modernidad instauró la sacralización de la Política, y que esto hizo prescindible el tomar validaciones simbólicas de otras instancias de la cultura. Pero, nadie negará que nuestra iconografía política actual apenas sabe disimular todo lo que debe a las viejas santificaciones, tanto en su repertorio como en el estilo litúrgico de que suele rodearse. Que me perdonen, pero la biografía televisiva de García Lorca que hace poco nos brindara Bardem, era absolutamente hagiográfica, del mismo modo que el entierro de Tierno Galván en Madrid recordaba mucho a una canonización en toda regla. Y esto por no hablar de lo obvio que resulta la inspiración del lugar asignado a Macià, Pablo Iglesias o Blas Infante, por citar sólo unos ejemplos, en nuestros modernos devocionarios democráticos.

Sobre la diferència entre cosmologia i cosmovisió

La foto està presa de justpictures.es/

Comentari per Meritxell Caparrós, estudiant del Màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

SOBRE LA DIFERÈNCIA ENTRE COSMOLOGIA I COSMOVISIÓ

Manuel Delgado

Cosmologia seria el coneixement que un grup humà te de l'estructura del món. Com correspon al seu origen al pensament grec i a l'escolàstica, prové de κόσμος, món en ordre, i de λογια, discurs. En antropologia s’associa als estudis sobre la manera com determinats grups organitzen de forma lògica l’univers. És un terme que en antropologia podríem associar a una perspectiva molt determinada per la influència de Durkheim i Mauss, sobre tot a partir de l’article sobre les taxonomies primitives de les que vam parlar a classe. Un exemple d’estudis sobre cosmologia. Així, per reprendre exemples plantejats a classe, podríem parlar de la cosmologia canaca o la cosmologia dogon per referir-nos als treballs clàssics de Leenhardt o Griaule respectivament. Diríem que la cosmologia és l’ordenació lògica del món que cada societat te. 

M’aturaré més en la qüestió de la cosmovisió, associable a una perspectiva de tipus fenomenal i culturalista en la que hem entrat tot i que aprofito per ampliar ara. La cosmovisió és el conjunt d'opinions i creences que conformen la imatge o concepte general del món que té una persona, època o cultura, a partir de la qual interpreta la seva naturalesa i tot allò que existeix. Etimològicament, prové de la paraula alemanya Weltanschauung (de Welt, "món" i anschauen, "observar"). S’associa en antropologia a la manera com un grup humà entèn, interpreta, viu, veu el món i que és el que el singularitza, car implica un seguit d’afirmacions cognoscitives estructuradores de l’experiència que els individus tenen de la vida. La matriu del terme és inequivocament romàntica i idealista, vinculada a les definicions romàntiques de cultura, com a forma de pensar d’un poble. Parlem aquí de creences, que s'apliquen a tots els camps de la vida, des de la política, l'economia o la ciència fins a la religió, la moral o la filosofia. Serveix per caracteritzar una comunitat en oposició a d'altres.

En antropologia, la idea de cosmovisió és sens dubte una més de les herències conceptuals que el fundador de l’antropologia cultural nord-americana, Franz Boas, rep de Wilhem Dilthey. És aquest el que parla de visions o concepcions del món. Mira de trobar un llibre seu que es Teoría de las concepciones del mundo, del que tinc una edició antiga a Revista de Occidente. Imagino que Alianza l’haurà reeditat. En català tenim una versió de Hermeneútica, filosfia, cosmovisió, publicada per Edicions 62.

Les visions del mon apareixen, segons Dilthey, com a resultat de l’acumulació d’experiències vitals que han permès als subjectes posar a prova l’eficàcia dels vincles que els uneixen amb el món, com també llur capacitat de donar-se solucions explicatives davant l’enigma de la vida. En les seves expressions considerades superiors per Dilthey, aquestes visions del món construeixen sistemes reductius que transformen l’inconcebible en una cosa més clara. Un d’aquests sistemes és la ciència, l’aspiració principal de la qual és conèixer ; però també ho són la religió o la poesia, que el que cerquen és comprendre. Les visions del món incorporen una complexió o connexió unitària i estructurada, en la qual, partint d’una determinada imatge del món, són decidides les qüestions relatives al significat de la vida i, a partir d’aquestes, tots els principis des dels quals s’orienta la conducta humana. Aquesta imatge del món és d’on extreu l’orientació de la voluntat ; és la font de la fermesa, l’eficàcia, el domini, la validesa universal. En aquest àmbit, el religiós es podria definir com l’”eficàcia del sobrenatural”, és a dir, aquella virtut de procedència suprasensible que atorga una carta de naturalesa religiosa a les persones, als objectes, als llocs o a les situacions que la posseeixen.

Per tant, et proposo una definició: complexió unitària i estructurada que resulta de l’acumulació d’experiències vitals que han permès als subjectes posar a prova l’eficàcia dels vincles que els uneixen amb el món i donar-se solucions explicatives davant l’enigma de la vida i des de la que s’organitzen les qüestions relatives al significat de la vida.

Per entendre’ns, la noció de cosmologia és més pròpia d’una tradició antropològica de matriu durkheimniana, inseparable de les seves teories sobre els sistemes de representació i conceptualització, mentre que la idea de cosmovisió la trobaràs més aviat a les produccions de l’antropologia cultural americana, sempre molt determinades per la influència de Franz Boas i, a través seu, de l’idealisme alemany que ell contribueix a introduir a la seva base.

Sobre la reforma del noreste de Barcelona

La imagen está tomada de La Vanguardia

Comentario para Dario Lovaglio, doctorando

SOBRE LA REFORMA DEL NORESTE DE BARCELONA

Manuel Delgado

Lo que te pido es que veas que la reforma de Pere IV se entiende a partir de la conexión de esa zona con otras contiguas y con iniciativas de actuación en marcha o previstas. Una de ellas es el llamado Eix Besòs, que afectaría barrios como el Besòs i Maresme y que está destinado a completar la reforma de Pere IV y su conversión en “eje cívico y patrimonial” y “polo de atracción de actividad económica social y cooperativa”, es decir, por plantearlo claramente, prolongación del 22@. Pero también con el proyecto de reforma de la zona Diagonal-Besós y, por supuesto,  con la puesta en marcha de las obras en la Plaça de les Glòries, ahora presidida por el edificio Disseny Hub Barcelona, de Oriol Bohigas, junto a la Torre Agbar, de Jean Nouvel. También la habilitación de la superilla de Poblenou, que desertiza varias manzanas, aunque prevé  señalizados puntos para las asambleas vecinales como testimonio de los nuevos aires municipales.

Contemplado desde una visión de satélite se aprecia que, en su conjunto, incluyendo otras actuaciones previstas como las de Verneda-­La Pau, de lo que se trata es de una gran operación de expansión del 22@ y su conexión tanto con el entorno de la estación de La Sagrera como con la reanudación de la reforma de la zona Besòs —es decir, de la continuación del Plan de la Ribera—, también en marcha. En cuanto a otro de los sectores implicados en esa conquista de una parte “virgen” del noreste de la ciudad, el eje Bon Pastor-Baró de Viver, el anuncio de la actuación se produce mientras continua el proceso de liquidación del barrio de Casas Baratas, ya culminado, como sabes, se levantan pisos para rentas medias y altas junto al centro comercial de La Maquinista y a los pocos días que Janet Sanz, la responsable de urbanismo del Ayuntamiento, urgiera al Ministerio de Fomento para que agilizase las obras de la nueva terminal del AVE de La Sagrera e inyecta millones de euros a las obras no ferroviarias del entorno. Mira un mapa de la zona y verás enseguida la conexión.

Se trata de completar, por la zona Besós-Poblenou, conectándolo con el 22@ y la Sagrera, el viejo objetivo de convertir Sant Adrià en clave para la expansión de la capital catalana, el Área Metropolitana de Barcelona, que ya estaba prevista en el Plan Comarcal de Ordenación Urbana de 1953 y en el que se insiste tanto en Plan Director de 1966, como en nuevo Plan Comarcal de 1974. Eso es importante, puesto que recuerda que la Gran Barcelona que pretendía ejecutar Pasqual Maragall de la mano de los planes olímpicos es una continuación natural de proyectos surgidos en el periodo franquista, proyectos que en todos los casos requerían la redención urbanística de la zona costera de Sant Adrià, incluyendo la destrucción de La Mina. Ese proceso de remodelación de la costa barcelonesa ha continuado hasta el momento actual, insistiendo en sus objetivos de hacerla apetecible para los operadores turísticos, hoteleros e inmobiliarios. Ello tiene que ver también con la depauperación del barrio del Besòs­Sur en Barcelona, para dejarlo listo para su transformación en clave mercantil.

Breve apunte sobre la "sociedad civil"

La foto es de Frank Jackson

BREVE APUNTE SOBRE LA "SOCIEDAD CIVIL"

Manuel Delgado

Se repite en los discursos politicos actuales que hay que atribuirle un papel central a la "sociedad civil" y se hace sin tomar consciencia de su origen y su significado. Cabe recordar que, en tanto que instrumento ideológico, la noción de sociedad civil se correspondería bastante bien con algunos conceptos que Marx propusiera en su día. Uno de los más adecuados, tomado de la Crítica a la filosofía del Estado de Hegel, sería el de mediación, que expresa una de las estrategias o estructuras mediante las cuales se genera un territorio en el que hubieran quedado cancelados los antagonismos sociales. El Estado, a través de tal mecanismo de legitimación simbólica, puede aparecer ante sectores sociales con intereses y objetivos incompatibles –y al servicio de uno de los cuales existe y actúa– como ciertamente neutral, encarnación de la posibilidad misma de elevarse por encima de los enfrentamientos sociales o de arbitrarlos, en un espacio de conciliación en que las luchas queden como en suspenso y los segmentos confrontados declaren una especie de tregua ilimitada. Ese efecto se consigue  gracias a la ilusión real, y por tanto ilusión eficaz, de que las clases y los sectores enfrentados disuelven sus contenciosos, se unen, se funden y se confunden en intereses y metas compartidos.

Las estrategias de mediación hegelianas -como la basada en la supuesta sociedad civil- sirven en realidad, según Marx, para camuflar toda relación de explotación, todo dispositivo de exclusión, así como el papel de los gobiernos como encubridores y garantes de todo tipo de asimetrías sociales. Se trata de inculcar una jerarquización de los valores y de los significados, una capacidad de control sobre su producción y distribución, una capacidad para lograr que lleguen a ser influyentes, es decir para que ejecuten los intereses de una clase dominante, y que lo hagan además ocultándose bajo el aspecto de valores supuestamente universales. La gran ventaja que poseían –y continúa poseyendo– las nociones abstractas con que se argumenta toda mediación es que podía presentar y representar la vida en sociedad como una cuestión teórica, por así decirlo, al margen de un mundo real que podía hacerse como si no existiese, como si todo dependiera de la correcta aplicación de principios elementales de orden superior, capaces por sí mismos –a la manera de una nueva teología– de subordinar la experiencia real –hecha en tantos casos de dolor, de rabia y de sufrimiento– de seres humanos reales manteniendo entre sí relaciones sociales reales.      

           

Consideraciones sobre el prejuicio

La fotografía corresponde a los ataques contra un campo gitano en Turín en diciembre de 2011. Es de Tonino de Marco para la Agencia EFE

Notas para Cecilia Monza, entonces doctoranda, enviadas en abril de 2012

CONSIDERACIONES SOBRE EL PREJUICIO

Manuel Delgado

Antes de que se me olvide. En todo lo que te he dado para leer, te he incluido a Ubaldo Martínez Veiga. Es que sería imperdonable, porque lo que ha aportado en el ámbito de la segregación espacial y la conceptualización de la exclusión social, expresada además en términos territoriales, debería serte fundamental. Si no te he dado estas referencias, lo hago ahora. Apunta: El Ejido: Discriminación, exclusión social y racismo (Catarata), y Pobreza, segregación y exclusión espacial (ICA/Icaria). Habla de inmigración pero hay un montón de cosas que te van a valer. Y un artículo que está muy bien para las cuestiones conceptuales que te preocupan: “Geneología del concepto de exclusión”, en la revista Trabajo social hoy, un monográfico sobre inclusión social que se publicó en 2008.

Y otra cosa. Es sobre eso que me dices que te sorprende que te encuentres con una visión altamente negativa de los gitanos entre personas que nunca han tenido el menor contacto con ellos. Eso no debería sorprenderte y debería ponerte sobre la pista de la importancia clave que tiene el prejuicio en la génesis de las actitudes y discursos racistas.

En efecto, no siempre la exclusión reclama factores objetivables para ejercerse, como podrían ser los puestos ocupados reales en la estructura económica general u otras expresiones de la interrelación entre grupos que cohabitan en un mismo espacio físico. La exclusión se justifica muchas veces en un sistema de representación que asigna a cada comunidad una serie de rasgos diferenciales negativos, dejando de lado la experiencia real que se haya podido hacer el contacto con ellos. Es entonces cuando resulta pertinente hablar del prejuicio como el grado cero, la forma más elemental y primera, de la lógica de la exclusión.

En esta dirección de clarificar la génesis de las prácticas sociales de exclusión, lo primero que hay que descartar es el supuesto, según el cual es el grupo humano marginado o agredido el causante del trato que merece. Cuando se esgrimen razones económicas, demográficas, ecológicas, de orden público o incluso higiénicas para indicar al otro como motivo de alarma, se está estableciendo que, de alguna forma y aunque sea de forma injusta, es este otro la fuente de los problemas que suscita, incluyendo aquellos de los que es él mismo el principal perjudicado expulsiones, agresiones, etc. Es como si, por decirlo así, "él se lo hubiera buscado". En ninguno de estos casos quiere reconocerse que no es el grupo culpabilizado quien genera la situación de la que es víctima, a partir del contraste del que es objeto, sino que muy a menudo esta diferenciación que ostenta es la consecuencia de la propia marginación que le afecta, por lo que es el grupo excluidor lo que hace del grupo excluido el objeto de prejuicios que no están fundamentados en la realidad objetiva ni en la experiencia vivida del contacto con él.

En efecto, el prejuicio no tiene por qué alimentarse de conflicto económico, político o social alguno. Trabaja, de hecho, materiales puramente imaginarios: reputaciones nunca verificadas, amenazas con las que se asusta a los niños, canciones, leyendas o mitos. Su naturaleza a menudo sólo fantasmática, hace que el enjuiciamiento a priori pueda prescindir no sólo de un enfrentamiento real sino que también puede serle del todo indiferente la ausencia física del prejuzgado. Los prejuicios contra los gitanos, por ejemplo, pueden darse sin que ninguno de él haya hecho acto de presencia, de igual forma que en España, durante el franquismo, la prevención contra los protestantes, los masones o los comunistas no exigía de ellos más que una presencia puramente virtual. Otro ejemplo de este tipo lo constituye el antisemitismo sin judíos que se ha desarrollado en diferentes oportunidades, en España mismo.

Es más. No es únicamente que no sea preciso entrar en contacto con el grupo prejuzgado por mantener de él una opinión negativa, sino que ni siquiera es menester que el grupo desairado exista. A mediados de los años 40, en un experimento ya clásico, Eugene Hartley hizo circular un cuestionario sobre relaciones raciales con 35 grupos étnicos. Entre los grupos hacia los cuales muchos encuestados demostraban una especial aversión figuraban, además de los negros y los judíos, los danireos, los parineos y los wallorianos, etnias puramente ficticias que el investigador había incluido para demostrar la arbitrariedad de los sentimientos racistas y , sobre todo, el indiferente que puede ser a la realidad objetiva.

Como consecuencia del prejuicio la relación no se establece tanto con un grupo determinado, sino con las ideas y actitudes a las que éste aparece asociado por la labor previa que sobre el individuo que prejuzga han hecho el aparato educativo, la familia, el ambiente social, el folklore de los cuentos infantiles en las películas o los medios de comunicación. No es, por ejemplo, con los judíos, con los negros o con las mujeres con los que se establece la interrelación, sino con las representaciones de que son objeto en el seno de un imaginario social hegemónico, que les destina a cada uno de ellos un lugar y un perfil predeterminados e inmóviles. De acuerdo con un cliché que ninguna evidencia en sentido contrario alcanzaría desmentir, los homosexuales son individuos en un permanente e insaciable estado de excitación sexual, los musulmanes son fanáticos que se pasan el día rezando convulsivamente, de igual forma que es propio de los heavies entregarse a toda clase de ritos satánicos y los skins conducirse de una forma patológicamente violenta. Las mujeres, los homosexuales, las personas de piel oscura o pertenecientes a la clase trabajadora tienen que soportar en su vida diaria todo tipo de presunciones injustificadas. De esta manera, nada de lo que hagan en realidad estos sujetos conseguirá desmentir los atributos estandarizados que les han sido previamente asignados. Por el contrario, no se desaprovechará la mínima oportunidad que los hechos otorguen para confirmar las suposiciones sobre las cualidades negativas con los que cada colectivo es prejuzgado. Esta pejorativització de un colectivo humano puede recibir el refuerzo de una teoría ideológica o incluso "científica".

Te copio una cosa que escribe Maxime Rodinson en su libro Le racisme dans le monde (Gallimard): “Desde que una sociedad contiene más de dos grupos étnicos que pueden diferenciarse por un carácter cualquiera, desde que una barrera social cualquier establece entre estos dos grupos (sin la cual ya no serían grupos étnicos), desde que se establecen también relaciones externas de vecindad entre diversos grupos étnicos, se forman una opinión recíproca a base de juicios sumarios, incontrastados, como es normal, y con muchas oportunidades que sean peyorativos. Únicamente se alcanza la señal de alarma cuando hay lucha, conflicto, competición (interna o externa) entre estos grupos étnicos, pues en tales casos los juicios rencorosos envenenan, agravan y eternizan el conflicto, haciendo más crueles sus manifestaciones. Más aún, cuando hay teorización religiosa, filosófica, sabia, e ideológica de estos odios.” La lectura básica aquí sería –no sé si está traducido– un libro que para mí resulto revelador en su momento: La force du préjugé. Le racisme et ses metamorphoses, de Pierre-André Taguieff. A ver si das con él.

En fin, y por lo que hace a tu comentario: el prejuicio implica la ignorancia deliberada respecto de aquel que ha sido considerado como el otro despreciable, pues ni el conocimiento ni la experiencia que se pueda hacer de él en el plano objetivo pueden desactivar la fuerza de la aprensión que suscita su simple presencia. Estas visiones del otro, desde las que es juzgado al margen o antes de sus acciones, no constituye de hecho o no tiene por qué constituir una doctrina elaborada, ni una ideología más o menos formalizada. Funciona más bien como una especie de medio ambiente moral.

Los prejuicios tienen un peso extraordinario la hora de definir las relaciones que mantienen grupos copresentes entre sí en el transcurso de la vida cotidiana, justo en lo que estás trabajando. Hasta cierto punto podría pensarse que es inevitable que los colectivos autoidentificados en contacto se formen opiniones unos de otros, opiniones que no tienen por fuerza que ser positivas, pero limitarse a un actitud de indiferencia mutua. Pero también es cierto, y lo estás viendo, las visiones peyorativas latentes pueden pasar a explicitarse trágicamente en cuando aparecen oportunidades para que así sea.

Todas las explosiones de violencia racista, xenófoba o antisemita cuentan con un sustrato importante de prejuicios. Por ejemplo, los disturbios de Los Angeles en 1992 desencadenaron cuando un jurado que absolvió a los policías blancos que apalearon el ciudadano afronord de EEUU Rodney King considerarlos de acuerdo con sus estereotipos, según los cuales los agentes cumplieron con su deber golpeando un negro que tenía todas las posibilidades de ser un peligroso delincuente. La víctima se había hecho, de alguna forma, acreedora de su castigo. Situaciones similares, derivadas de sentencias consideradas fruto de prejuicios, habían provocado graves disturbios en Miami, en el barrio negro de Liberty City, en 1980, y en el distrito hispano de Wynwood, en diciembre de 1990, así como en el barrio hispano de Mount Pleasant, a Washington, en mayo de 1991. Estos casos te los menciono porque con frecuencia se piensa que los disturbios recientes en Londres o en las periferias francesas son cosa de ahora mismo, cuando tienen una larga tradición, y siempre a partir de prejuicios policiales y sus consecuencias trágicas.

En 1985 se llevó a cabo un experimento escolar donde se demostraba la condición aprendida del prejuicio. No sé si lo conoces. El escenario fue el colegio de una pequeña comunidad de blancos cristianos de nordeste de Iowa. Los niños de 9 años de una de las clases fueron aleccionados por su profesora en el sentido de que las personas tenían que valorarse a partir del color de sus ojos. La clase fue segmentada en dos, de manera que los niños de ojos marrones eran sistemáticamente objeto de comentarios peyorativos y de todo tipo de discriminaciones. Al poco tiempo, los niños de ojos azules estaban convencidos de su superioridad natural y tendían a tratar humillantemente a sus compañeros "inferiores", mientras que estos acabábamos veían en todo lo que les convertía en pruebas de su inferioridad . La experiencia de la que salió una interesante película, “Una clase dividida”, puso de manifiesto cómo los estereotipos que superiorizan a un grupo en detrimento de otro son la consecuencia en buena medida de los mensajes recibidos a lo largo del proceso de socialización.

Lo último. Es que me vienen a la cabeza casos interesantes ocurridos en España, parecidos a los que has visto en Turín, y también con gitanos. Ahora no tengo las fechas, pero se puede buscar rápido. Sería a mediados de los 90 y fue una auténtica oleada de gitanofobia. Se tradujo –te hablo de memoria– en forma de boicots escolares en Aitona y Andujar), en expulsiones –Noia, l'Aldea, Castellar del Vallès–, en incluso en incendios de casas. Busca en internet. Fue, me acuerdo bien, en varios sitios: Martos, barrio de Villaverde, en Madrid, Mancha Real... Seguramente en algún sitio más.

Bueno, nada más. Besos y a trabajar.

El habitus como acción gratuita del Espíritu Santo

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Apartado final de “Somatizaciones del internamiento en un centro de justicia juvenil. La participación de los dominados en su propia dominación”, en AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana, 12(2), Mayo - Agosto 2017, pp. 193 – 214.

SOBRE EL HABITUS COMO ACCIÓN GRATUITA DEL ESPÍRITU SANTO, A PROPÓSITO DE LOS JÓVENES DE UN CENTRO DE JUSTICIA JUVENIL

Marta Venceslao y Manuel Delgado

De ahí la simpatía intelectual de Bourdieu por Goffman, de lo intercambiable de sus premisas sobre cómo una determinada estructura social objetivable –un campo, como diría Bourdieu–, se hace literalmente presente hasta en el mínimo acontecimiento social, puesto que se encarna en cada uno de sus intervinientes, se subjetiviza, se convierte en un conjunto de inclinaciones que hacen previsible la actuación de cada cual asumiendo su papel como agente social, en la línea de lo que la sociología funcionalista clásica había dicho a propósito de la internalización de los valores sociales. Pero en eso consiste precisamente el habitus, ese concepto central para la filosofía de la acción de Bourdieu, que toma en consideración las potencialidades inscritas en el cuerpo de los agentes y en la estructura de las situaciones…, y cuya piedra angular es la relación en doble sentido entre las estructuras objetivas (la de los campos sociales) y las estructuras incorporadas (las de los habitus). 

Son conocidos los precedentes y paralelos del habitus bourdeiano, tanto como sistema de disposiciones, como esquemas de pensamiento y acción, de los cuales el instrumento no puede ser sino el cuerpo. Esa idea relativa a la somatización del contexto social deriva de las habitualidades de Husserl, de las técnicas del cuerpo de Mauss y del modo existencial de lo social del que habla Merleau-Ponty, y se emparenta, por ejemplo, con el “cuerpo dócil” de Foucault o con la autocoacción de Elias. 

En efecto, ha quedado reconocido que son la fenomenología de Husserl y la sociología durkheimniana quienes recuperan el concepto aristotélico-tomista de habitus, y lo legan al sistema teórico propuesto por Bourdieu, pero no solo como hexis, en el sentido simple de disposición para actuar, sino sobre todo en el escolástico de participación de la ley divina en la criatura racional o, si se prefiere, al contrario, de participación de la criatura racional en la ley divina. El habitus es, en efecto, concreción habitual de la gracia, don gratuito del Espíritu Santo que permite al ser humano consentir y cooperar libremente con la benevolencia de Dios, puesto que “colabora con sus principios de la acción, el conocimiento y la voluntad, en cada acto”. El habitus no es un auxilio para el alma, ni una virtud que se manifiesta circunstancialmente en la conducta, sino que constituye una cualidad sobrenatural infusa que perfecciona en su totalidad ese alma. Poseerla es ser poseído por Dios, connaturalizarse con el Espíritu, obtener de él un estímulo constantemente activado que hace hacer, pensar y desear, que hace que Dios “se cuele” en la vida profana del ser y la ponga al servicio de su bondad, permitiendo que sea él mismo el autor de los actos que le salvan, de tal forma que su libertad y su autodeterminación no se suprimen ni disminuyen. Se trata, pues, de la materialización de una eficacia espiritual, que solo se puede ejercer en y mediante el cuerpo del gratificado. La interioridad de la gracia aparece conjugada sobre el resplandor del mundo corporal.

Esto es lo que nos hemos encontrado en el Benjamenta, un centro de internamiento del que los internos pueden entrar y salir libremente, porque arrastran su propia reclusión con ellos. Han entendido y han hecho propia la normalidad que los hace constantes, previsibles, inteligibles, cuya trayectoria –según Bourdieu– o carrera moral –para Goffman– son historias bien construidas y congruentes, protagonizadas por seres totalizados, reducidos a la unidad en tanto “menores infractores en fase de reintegración social”. Es el habitus ­–en el sentido tanto sociológico como teológico– lo que hace de ellos seres no solo habituados, sino sobre habilitados, es decir, entrenados para ser quienes son, y, más aun, habitados, poseídos por dispositivos de acción, percepción y juicio que ellos no han generado, sino que les han sido infundidos por la instancia invariable y poderosa, al tiempo trascendental e inmanente, de la que forman parte y que les constituye. Lo que son y lo que serán siempre, lo quieran o no, dado que ese es su habitus. Lo que les domina –humano o divino–, desde fuera y desde dentro, para que sea quien es: un “menor infractor” en este caso, y por el momento, “en vías de rehabilitación”, ese término que ahora nos desvela su sentido último, que no es otro que el de la regeneración, por lo demás imposible, de su habitus. 

Es por el habitus que estos jóvenes participan –de una forma que pudo antojarse misteriosa– en el orden de mundo que les somete, no solo en el sentido de que lo acatan, sino de que también comparten y ejecutan a cada instante su lógica más profunda. Y es a través de la metáfora que nos prestan que podemos desvelar a qué aspira esa palabra cuyo origen teologal se ignora, y de cuya mera invocación el dialecto político actual espera obtener nuestra conformidad activa: participación, que quiere decir participación de los dominados en su dominación. Es porque participan que los internos del Benjamenta no se escapan de su encierro sin muros; es porque participamos que no lo hacemos nosotros del nuestro.