EL COR DE LES APARENCES - Bloc de Manuel Delgado

Un LP recuperat: "Música de la revolució", del Grup Instrumental Català, dirigit per Carles Santos (1977). I, de pas, un record de la Llibreria Cinc d'Oros

2012-01-28T17:46:00.000+01:00

Com he anat repetint, m’he dedicat a fer accessibles a través d’emule, yotube i vimeo, un seguit de coses que tenia i que havia comprovat que no estaven a la xarxa. Fins ara he anat oferint notícia sobre tot d’enregistraments televisius dels anys 80 i principis dels 90 i també de pel.lícules més o menys rares que semblava que ningú havia rippejat. Doncs el mateix he anat fent amb altres materials, en aquest cas sonors. Es tracta, per ara, de LP’s que tenia dels anys 70, que no s’han reeditat i que és una pena que quedin oblidats. M’he dedicat a passar-los a mp3 i també els he penjat a la xarxa, tan en algunes de les peces soltes com sencers.

En aquest cas us presento l’enregistrament d’un grup musical d’avantguarda que es deia Grup Instrumental Català (GIC), que tenia la seva seu a la Fundació Miró i que dirigien Carles Santos i Josep Maria Mestres Quadreny. L’album es deia "Música de la revolució" i eren diversos temes revolucionaris clàssics cantats per la Coral Carmina, en aquest cas sota la direcció de Carles Santos. De l'elepé he triat, com a mostra, l'únic tema instrumental del disc, la versió que el GIC feia de l’Himne de Riego, l’himne republicà, que he il.lustrat amb imatges del 14 d’abril de 1931 a Madrid. Està disponible a l’emule. Em sembla especialment remarcable com la interpretació que es fa del tema consegueix reproduir la textura sonora d'una banda musical de l'època.

El disc l'editava conjuntament Dial Discos, Nevada i la llibreria on el vaig comprar: la Llibreria Cinc d'Oros, una de les més emblemàtiques dels anys 60, 7o i 80, ara despareguda i que va ser atacada diverses vegades pels Guerrilleros de Cristo Rey. Estava a la Diagonal, a prop del Cinc d'Oros, és a dir de la cruïlla amb passeig de Gràcia. N'era assidu, perquè treballava al costat, al Banco General del Comercio y la Industria, que estava a Rosselló-passeig de Gràcia. Allà vaig presentar la meva tesina l'any 1985. Tinc un gran record dels seus responsables, en José Luis i la Carmen Azpitarte. Va tancar l'any 2002. Ara hi ha un xino.

Mensaje del estudiante de doctorado de Antropología de la UB Giuseppe Aricó a propósito de las noticias aparecidas en la prensa relativas al asesinato de un senegalés por un gitano en el barrio del Besòs de Barcelona, o cómo hacer pasar por "étnicos" problemas sociales.

2012-01-28T07:44:00.000+01:00

A principios de este mes de enero se produjo un incidente en el barrio del Besòs de Barcelona al que los medios de comunicación dedicaron una notable atención: el asesinato de un joven senegalés a manos de un gitano, por un motivo aparentemente trivial. El hecho en sí, los disturbios que se desencadenaron y la “paz” que asociaciones gitanas y senegalesas firmaron en un acto público fueron tema de atención por parte de la prensa, que con frecuencia situaba los acontecimientos no donde se habían producido –en la calle Palerm de Barcelona, en el barrio de bloques de mayoría obrera del Besòs–, sino el cercano barrio de La Mina, en Sant Adrià del Besòs, con una importante población gitana y con una larga tradición de estigmatización que lo asocia con la marginación social y la delincuencia.

A raíz de lo sucedido y la manera como estaba siendo reflejado en los medios de comunicación, el estudiante del doctorado de Antropología de la UB Giuseppe Aricó –que desarrolla justo su investigación en esa zona de la ciudad– me envío un correo electrónico con algunas consideraciones relativas a la manera mediática de representación tanto de La Mina como del Besòs y a cómo se hacían pasar por cuestiones “étnicas” o “culturales” eran en realidad problemas sociales.

Me parece que su reflexión merece la pena ser conocida y, con su autorización, me he permitido trasladar aquí su mensaje. Aclaro que las alusiones que hace al “91” t a “la Palmera” hacen referencia a la revuelta que conoció el barrio del Besòs en octubre de 1991 –la llamada “intifada del Besòs– como consecuencia, se afirmó, de que una reforma urbana en marcha acercará demasiado La Mina y a sus vecinos. Sobre la memoria de los disturbios del 91 he colgado algunas cosas en este blog.: unas fotografías (manueldelgadoruiz.blogspot.com/2009/02/imatges-i-comentaris-sobre-la-intifada.html) y un vídeo (manueldelgadoruiz.blogspot.com/2010/02/besos-al-besos-documental-sobre-la.html).

......

Manuel:

Me preguntaba si estas siguiendo un poco lo del Besòs.

Pues estos días estaba por La Mina hablando con la gente y la cosa se está liando bien parda, y no te niego que me estoy muriendo del asco por la manera en que los medios están tratando lo que ha pasado, o sea que sigue pasando! Los sinvergüenzas esos de LaVanguardia se están aprovechando del hecho que todo haya pasado muy cerca de La Mina, y no paran de publicar titulares del tipo "miedo en La Mina", "tensión en La Mina", "tiroteo en La Mina" y lo mejor: "La Mina vuelve a ser la ciudad sin ley”, "noche de tiroteos y disturbios en barcelona"..., cuando incluso mi perro sabe que la calle Palerm no tiene mucho que ver con La Mina, y que todo el tema ese de que "estalló la violencia" apenas ha sido asunto de unas horas… ¡y bien comprensible! Y eso sin considerar la imagen que pintan del barrio y de todo el Besòs en general. Pero bueno, ya sabemos cómo funciona eso de los medios.

Sin embargo, creo que el disgusto y la rabia más grande me lo da la manera en que Administración y asociaciones, etc. hayan escenificado "la paz"...., reduciendo una vez más un acontecimiento como este, que remonta a problemáticas estructurales mucho más serias, a un mero problema de "fracaso multicultural" o peor aún "étnico", como si todo fuera causa del supuesto "choque entre culturas". Es decir, entre los que mucha sociedad suele etiquetar como pobres y molestos vendedores ambulantes senegaleses, y ricos gitanos ladrones, camellos y drogadictos.... Nadie y absolutamente nadie, pone el acento sobre las cuestiones de la creciente desocupación, los desalojos, la densidad, la precariedad, la fuerte segregación del barrio (que sigue de forma directamente proporcional a la especulación urbana), y por supuesto, ni de coña nadie se atrevería a relacionar dichas cuestiones con la muerte de un joven senegalés, ni mucho menos con la locura de un gitano

La cosa da mucho que pensar y creo que a la hora de incluir lo sucedido en la investigación habría que destacar dos cuestiones importantes. Es más, incluso habría que hacerlo aparte de la investigación; humanamente hablando digo..

En primer lugar, diría que el hecho de aprovecharse a nivel mediático de la cercanía con La Mina tiene mucho que ver con "los usos" de La Mina. Es decir el uso estratégico que se hace del barrio como espacio urbano: por un lado a nivel político desde lo alto (defensa del suelo); por el otro a nivel popular desde abajo (defensa del espacio). Naturalmente ambos usos se mantienen muy "porosos": nunca se sabe dónde termina uno y empieza otro. Y esto vale tanto para La Mina como para el Besòs.

En secundo lugar -y creo que este es el punto clave-, lo más grave es como mediante lo "institucional" se acaba por hacer pasar por "culturales" o "étnicas" unas problemáticas que en realidad son de carácter descaradamente social (y en ocasiones políticas y económicas). Quiero decir que el problema (si es que lo hay) no responde a supuestas diferencias culturales o “raciales”, ya que en definitiva esa distancia entre vecinos, sea por clase o por cultura o “raza”, etc., no deja de ser una distancia imaginada. Una distancia que entra en escena y se pone en marcha sólo cuando las instituciones no quieren hacer frente a una problemática social porque le resulta políticamente incomoda. Es en este momento que lo simbólico -lo imaginario- se inscribe en la cruda realidad.

De hecho es cierto que en el 91 el problema de fondo era la ansiedad que generaba La Mina en el imaginario colectivo como símbolo de delincuencia, drogadicción y sobre todo incivismo. Pero, por otro lado, para la clase social obrera del Besòs (ya empobrecida y afectada por el desempleo) la cohabitación cercana con residentes de La Mina podía convertirse en el signo que confirmaba su declive y el de todo el barrio. Este era el gran y único miedo de los vecinos. Si se analizara este aspecto, emergería que esa supuesta "distancia vecinal" queda relegada a una dimensión puramente simbólica, que no tiene nada que ver con la experiencia cotidiana de interacción entre los habitantes de ambos barrios, por la calle o los supermercados por ejemplo.

Sin embargo, en el caso del solar de La Palmera, se reivindicaba por parte de los vecinos del Besòs una utilización exclusiva de un espacio, ¡y no solo a un nivel simbólico sino dramáticamente real! Y digo real porque la motivación que sustentaba la acción de reivindicación y protesta vecinal de la gente del Besòs se fundaba en antiguos conflictos políticos con el Ajuntamient, por los cuales era legitimo "defender" el espacio. No se trataba de una motivación racial en contra de la gente de La Mina, pero todo fue igualmente disfrazado de étnico, racial y cultural por parte del mismo Ajuntament. Esto es, el interés popular de los vecinos por el espacio chocaba con el interés político del Ajuntament por el suelo.

Creo que sea exactamente este el punto central de todo el asunto, el hilo aparentemente invisible que enlaza lo de la Palmera con lo del carrer Palerm a lo largo de más de 20 años: la disputa entre "pobres" por el espacio y, sobre todo, por un uso exclusivo del mismo. De hecho hay que tener en cuenta que los senegaleses que viven por el Besòs son, en parte, de los que estaban en el Poblenou y hicieron allí una cooperativa ocupando unas naves hasta que les echaron y fueron a ocupar al Besòs en una situación extremamente precaria. En el ya complicado proscenio social del barrio, la manera en que un senegalés puede ganarse la vida no difiere mucho de la manera en que lo hace un gitano. La variable es dada sólo por la competencia hacia recursos socio-económicos escasos; un factor que a lo largo del tiempo ha causado una segregación física importante, generando una verdadera "lucha entre pobres". Por ello, en el Besòs -así como en La Mina- muchos gitanos tienen un fuerte "marcadismo" tanto a los senegaleses cuanto a los paquistaníes, a los rumanos, a los chinos y a cualquier especie de payo en general. Pero me permito de estar totalmente seguro que a ninguno de dichos grupos humanos le importa realmente un pepino del tema de la “raza”, ni mucho menos el de lo étnico o cultural. Y lo digo porque lo veo cotidianamente con mis ojos, y no sólo en el Besos o en La Mina. En cambio, los medios y las instituciones no pueden hacer menos que ejercer ese discreto encanto de tachar de “cultural” cualquier asunto de relevancia social.

Al fin y al cabo, aunque con matices diferentes, los dos "acontecimientos" se ven estrictamente relacionados: ambos revelan las dinámicas de poder en juego por el uso y la apropiación del espacio en el barrio.

Bueno Manuel, seguiré el asunto y ya sabes que cualquier aportación tuya es bien agradecida, gracias.

Un abrazo,

Giuseppe Aricó

[La fotografía de la entrada es de Massimiliano Minocri y está tomada de la página web de El País]

Lotte Lenya canta "Die Moritat von Mackie Messer", de Kurt Weill i Bertolt Brecht, a "Lotte Lenya Sings Kurt Weill", de Ken Russell (BBC, 1962)

2012-01-27T19:42:00.000+01:00

Va ser una cosa que vaig trobar fa temps per casualitat a una botiga del carrer Elisabets i que mai he sabut com es diu, però que es veu de seguida perquè tenen com una mena de estandars petits a la porta amb dues mans de color negre amb fons groc. Hi ha les coses més rares i interessants en vídeo i música que us pogueu imaginar. Us hi heu de passar. Doncs en aquest cas el que vaig pescar és un VHS sense crèdits i que era res i res menys que el "Lotte Lenya Sings Kurt Weill", una de les entregues del mític programa de la BBC Monitor, que va dirigir Ken Russel entre 1959 i 1962. Aquesta, dedicada a la gran Lotte Lenya, es va emetre el març de 1962. Es un petit concert de una mica més d'un quart d'hora, amb temes fonamentals del seu company de tota la vida, Kurt Weill, de l'època en la que col.laborara amb Bertolt Brecht: "Alabama Song", "Surabaya Johnny", "Pirate Jane"...

Aquests temes que acabo d'esmentar els he deixat penjats al meu canal al youtube (http://www.youtube.com/user/cantodelatripulacion), i aquí us deixo la versió que va fer de "Die Moritat von Mackie Messer", de l'obra Die Dreigroschepenoper, estrenada el 1928.

El programa sencer el trobareu a http://www.dailymotion.com/video/xexqts_lotte-lenya-sings-kurt-weill-ken-r_music i el deixo a l'emule.

"Todo cambia", respuesta a una encuesta de la revista Filosofía Hoy (noviembre 2011)

2012-01-27T10:07:00.001+01:00

Hace unas semanas, la revistaFilosofía Hoy –una joven revista que aspira a hacer accesibles al gran públicolos grandes debates del pensamiento– me pidió que respondiera a una pregunta que se había planteado también a otras personas:“¿Podemos cambiar la sociedad?”. Enseguida sospeché que lo que se quería preguntarera en realidad si era posible “mejorar” la sociedad, pero preferí considerar lacuestión en su literalidad. Esta que sigue es la respuesta que envíe y que nofue publicada, reconociendo los editores, eso sí, que la cuestión no estabaadecuadamente formulada.

TODO CAMBIA

Manuel Delgado

La sociedad noes un constructo abstracto, una entidad metafísica que nos determine a lamanera de una maldición o una condena. La sociedad es la concatenación de pequeñosy grandes acontecimientos, sometidos a constricciones institucionales pero enla que se prodigan espacios intersticiales destinados a prever e inclusofacilitar todo tipo de transformaciones. En la realidad social todo estáprevisto, pero en cualquier momento puede pasar cualquier cosa.

Es cierto quelas ciencias sociales, desde su fundación como una aplicación de lasperspectivas positivistas, han concebido la sociedad como un sistema estructurado de órganos de los que lasfunciones satisfacen las necesidades planteadas por la perduración de lacolectividad, sistema cerrado en sí mismo, aunque interdependiente con otros,en el que todas las partes cooperan en una actividad unitaria conjunta, deacuerdo con relaciones regulares, de manera que ninguno de sus componentespuede modificarse sin modificar a las demás. Ahora bien, fue también desde laprimera sociología que la sociedad fue percibida también como recorrida entodas direcciones por corrientes libres que perpetuamente estántransformándose, puesto que la sociedad humana sólo relativamente se parecía ala organización morfológico-fisiológica de los seres estudiados por labiología, de tal manera que estaba determinada por múltiples factores de imprevisibilidady procesos de cambio que podían llegar a ser irreversibles. La vida social,desde tal perspectiva, vendría a funcionar como una sucesión ininterrumpida detransformaciones. Algo, por cierto, que intuyera poéticamente de una formainmejorable aquella canción que popularizara Mercedes Sosa y cuyo título era yalo bastante explícito: “Todo cambia”.

Es ahí donde cabe reconocer que lapretensión que desde la antropología se llegó a plantear que existíansociedades “frías”, es decir sociedades, por así decirlo, “sin historia”, debeser matizada. No es que existan sociedades ajenas al cambio. Lo que existen sonsociedades que ignorar el cambio; no que no lo experimenten, sino que sorteansus efectos a través de mecanismos rituales o míticos de corrección, que regulano neutralizan los cambios internos, retornado siempre al punto de equilibrioinicial y manteniendo a raya los efectos perturbadores que los acontecimientospudieran conllevar. Ni que decir tiene que eso es del todo inconcebible en lassociedades actuales, determinadas por la necesidad que el capitalismoexperimenta de estar permanentemente transformando y transformándose, comocorresponde a un orden económico y social que se nutre de lo mismo que loaltera.

La distinción entre estructura social ysociedad es, a partir de ahí, fundamental. Existe una estructura social, perono todo en la sociedad está estructurado. En un sistema societario siempreexisten campos abiertos en los que se puede contemplar la actividad de fuerzasagregativas abstractas, informes, caóticas, ajena a sus propios contenidos,preocupadas sólo en aplicarse vivificadoramente sobre la realidad para mutarlao para advertir de la posibilidad constantemente abierta de mutarla. Lasfiestas y sus hermanas mayores, las revueltas y las revoluciones, son pruebasde esos dispositivos que nos dan noticia de la incapacidad que el mundo social experimenta de inmovilizarse, decristalizar, porque si pudiera detenerse haría mucho que habría concluido sutrabajo, y la historia humana habría cesado. No es que la sociedad cambie; esque no puede dejar de hacerlo.

[La fotografía de la entrada es de CYAN MAGENTA)

Un episodi de "La vida en un xip", maig 1991.

2012-01-26T07:06:00.000+01:00

Continuo penjant episodis de "La vida en un xip", el programa-debat que dirigia i presentaba en Joaquim Maria Puyal i que es va emetre entre 1989 i 1992. Sorprèn el nivell d'un programa com aquest, que ara per ara resultaria d'una serietat gairebé inaceptable per als paràmetres de l'oferta televisiva. Aquest episodi d'ara procurava respondre a la pregunta "Són els nostres costums cada cop més escandolosos?" i hi partiparen com a experts Antoni Deig, bisbe de Solsona -mort al 2003 i que és un dels típics personatges que m'impedeixen ser anticlerical-, Josep Maria Espinàs, escriptor, i jo. Era de l'època en la que creia que mereixia la pena col.laborar amb els mitjans de comunicació. Tothom té un passat. Apareixen com a col.laboradores del programa Sílvia Coppulo -amb qui em va unir una bona amistat- i Mònica Terribas, que, com sabeu, va arribat amb el temps a ser directora de TV3 i per la que també tinc un apreci que em mereixen ben pocs periodistes. Es va emetre el maig de 1991. He penjat al youtube aquest fragment amb en Deix i n'Espinàs. El programa sencer està penjat a www.vimeo.com/16809832. No hi cabien els anuncis ni l'episodi de "La Granja", que penjaré a part un dia d'aquests.

No fa tant de temps. Record dels crims propers del franquisme. La Generació TOP

2012-01-25T09:14:00.000+01:00

Aquests dies s’estan tornant a repetirtots els tòpics que s’han entestat en mostrar el franquisme i els seus crims comun horror remot del que víctimes i botxins són ja morts. Aquesta és la primeragran mentida que els nous i vells franquistes estan repetint per a justificarla vergonya i l’escàndol internacional del judici contra Garzón, provainsuperable de fins quin punt la transició va ser una autèntica estafa que solsva servir per a garantir no ja la impunitat, sinó el manteniment dels sectors polítics,socials i econòmics que havien propiciat i mantingut el feixisme a Espanya. Lapresentació de Fraga Iribarne –responsable directe d’un dels darrers crims delfranquisme, la carnisseria de Vitòria el 1976– com un autèntic heroi de lademocràcia n’és la prova més palpable d’aquest sarcasme.

Bon moment aquest per recordar elmanifest que els i les més joves de l’Associació d’Expresos polítics delfranquisme –detinguts, torturats i empresonats a la seva darrera etapa; laGeneració TOP– van elaborar denunciant la falàcia d’una dictadura perduda a lanit dels temps i recordant que no sols queden vius els records, sinó també elsculpables.

El document es va llegir en un actepúblic a l’Auditori de Barcelona, el dia 1 de març de 2o11

Associació Catalana d'ExpresosPolítics

MEMÒRIAI JUSTÍCIA

CONTRALA IMPUNITAT I L'OBLIT

Enguanyfa trenta anys de la legalització de l’Associació Catalana d’Expresos Polítics,els orígens de la qual es remunten als anys 60, i que va centrar el seuobjectiu a rehabilitar i rescatar de l’oblit les milers de persones que vansofrir la repressió franquista. Durant aquests anys, l'Associació ha impulsatla recuperació d'una memòria històrica que trenqués el silenci darrere el quals'ha volgut ocultar el terror de la dictadura. Un punt d’inflexió en aquestaperspectiva fou l’acte que va celebrar al Liceu, el 22 d’abril del 2002, ungran homenatge als detinguts, torturats, empresonats i assassinats pel feixismeque va culminar amb la lectura de la declaració en què es reclamava la creaciódel Memorial Democràtic: una institució pública que havia de garantir alsciutadans i les ciutadanes el coneixement d’aquell combat com a llegatirrenunciable, especialment per a les noves generacions, “perquè és la històriad’aquest país, és la història del seu país” i perquè sense aquella lluita no espot entendre la consecució de les llibertats democràtiques.

Volemposar l'èmfasi en el fet que la dictadura va ser molt llarga, fins l’any 1977,mitjançant una repressió sistemàtica contra qualsevol forma de dissidència ooposició. Una violència institucional abocada a impedir les llibertatsdemocràtiques sense que cap dels seus protagonistes (polítics, militars,policies, jutges, poders econòmics, Església) mai no hagin assumit capresponsabilitat. Una dictadura a la qual s’enfrontaren, des de bon principi,militants antifeixistes que, amb la seva lluita heroica, n’impugnaren elcontingut i l’existència, patint per això una gran repressió. Tanmateix lalluita va seguir durant “el desarrollismo” i fins i tot després de la mort deFranco, quan es volia continuar la dictadura malgrat que ja no hi era eldictador.

Elsanys 60 i 70, milers i milers de persones, joves en gran part, procedents demolts sectors -estudiantils, intel·lectuals, jurídics, fins i tot religiosos, iespecialment obrers-, van donar un nou impuls a la lluita per la llibertat.Moltes d'elles van patir l’acció dels tribunals militars, dels estatsd’excepció i del TOP, el tribunal especial que entre 1963 i el gener de 1977 vaincoar 22.600 procediments judicials i va processar més de 50.600 persones per“delictes” com ara manifestar-se, reunir-se, fer vaga, constituir i participaren sindicats, formar part d’un partit il·legal, –és a dir, de qualsevol partit-o simplement atrevir-se a pensar en veu alta.

Finsara l’acció memorial ha posat l’èmfasi, amb tota justícia, a vindicar l’acciódels militants antifeixistes de la postguerra. Creiem arribat el moment devindicar la memòria d’aquest antifranquisme dels anys 60 i 70 -que hemenglobat, gràficament, sota la denominació de “Generació TOP”- per tal que elseu testimoni constitueixi un incentiu més en el compromís permanent de lluitaper la llibertat i la justícia social a la Catalunya i el món actuals, motiuspels quals vàrem lluitar i que, malauradament, no només estan lluny de serassolits en la seva plenitud sinó que es troben amenaçats per la imposició denous valors conservadors.

Pertot això convoquem un acte de reivindicació de la memòria dels represaliats pelTribunal de Orden Público i de totes les persones que no es van resignar i vanlluitar contra la dictadura i per les llibertats democràtiques i nacionals deCatalunya durant aquells anys –la “Generació TOP”- i, en conseqüència, un actede denúncia de la impunitat i l’oblit.

Exigiml'anul·lació de les sentències emeses pel TOP i per tots els tribunalsfranquistes, il·legítims per origen i naturalesa. El seu manteniment és signed'un dèficit democràtic inacceptable.

Animemles noves generacions, les d'avui i les del futur, a continuar la lluita i elseu compromís en defensa dels valors democràtics i la justícia social, tanamenaçats avui, i que per tant, ara més que mai, cal proclamar i reivindicar.

Març 2011

El "salto de la cabra" a les festes de quintos de Manganeses de la Polvorosa, Zamora (1992)

2012-01-24T15:23:00.002+01:00

En el seu momentvaig seguir la polèmica a propòsit de les festes amb animals a l’Estatespanyol, suscitada en bona mesura com a conseqüència de l’aprovació alParlament català de la llei 3/88 de protecció dels animals, la que va prohibirels corre-bous cruents al territori català. Entre els materials que vaigrecollir aleshores –parlo de finals de la dècada dels 80 i principi dels 90 delsegle passat, un va ser una entrega del programa de TVE “Línea 900”, dedicada adiversos exemples de festes que implicaven la manipulació de bèsties encontextos festius. El programa sencer –rippejat d’un VHS– l’he penjat a http://www.vimeo.com/13960496. N’heextret diversos fragments, un dels quals és aquest que correspon a l’edició de1992 del “salto de la cabra” a Manganeses de la Polvorosa, a la província deZamora. El ritus s’integra dins de les festes de quintos en honor de SanVicente Mártir, el 22 de gener. Aquell any els mozos van desobeir l’ordregovernativa que prohibia aquest moment de la festa i que la Guàrdia Civil no vapoder fer acomplir.

Aquest vídeo el vaig penjar originalment al youtube, que va censurar-lo i eliminar-lo pel seu compte, aduint que contenia imatges considerades "inadequades".

La crisi de les cerimònies de còrpore in sepulto com a símptoma de la valoració del ritual, amb l'expressió d'algunes darreres voluntats. Comentaris per a Dolors Garcia, estudiant del màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

2012-01-24T06:13:00.001+01:00

Ara el que tocaés que et situïs on se situa el treball de l’Ariadna Solé, que és en la maneracom es tracta el cos del difunt en les societats urbanitzades actuals, el quepodríem anomenar “el difunt a la societat actual”, amb un final que podria ser“tractamentpúblic de les restes: darreres tendències”. És a dir, com són els funerals decos present en els darrers temps i quines són les modes que estan obrint-sepas. Mira't El cadáver, de V-L Thomas (FCE). De totes maneres, no hi esperis gaire,perquè és una de les típiques visions “en panoràmica”, és a dir un resum decreences i costums amb un aparell crític escàs. T’interessa per lesconsideracions que fa sobre aquestes darreres tendències de les que et parlava.History of the Funeral Directing jahe vist que està a Amazon, però et prohibeixo que et gastis els diners quedemanen. Segur que és una mera historia de dates i dades sobre el que diuen els“darrers oficis” i te’n penedeixes de la despesa. En podem prescindir; n’esticsegur. El d'Adriano Favole, Vita socialedel corpo dopo la morte, em dius que te’l passa l’Ariadna. Perfecte. Pintabé.

Jo crec que has de buscar alternatives, sobre totdominant l’anglès tan bé. Per exemple, el llibre de Peter Metcalf i Richard Huntington Celebrations of death: The Anthropology of Mortuary Ritual(Cambridge University Press). Aquest segur que el trobes i ja veuràs com et vaperfecte. Ara bé, pensa en treballar aquesta informació de la manera següent: llegeixels textos, fes-te amb la informació i, després, com si fos un sobre de medecina, el buides en un got de discurson has de deixa que se dissolgui i ho faci sense grumolls. El que has fet finsara està bé, però has d’evitar que l’aspecte final sigui el d’una meracol.lecció de cites i referències, com si no hi hagués res teu en aquestselements que vas desplegant i que, efectivament, resumeixen les teves lectures–que és d’on treus el que saps–, però que es presenta en forma de síntesi, ambfluïdesa, com si t’haguessis apropiat del que has esbrinat per fer-ne una pastapròpia, sempre reconeixent –però un sol cop– l’origen dels ingredients.

Recorda el quesempre et dic: tot el que no és l’informe de l’experiència empírica és d’algunaforma còpia més o menys arreglada. Et resumeixo aquest principi amb una ditaque no vull que oblidis: còpia un llibre és un plagi; copiar-ne vint és unassaig. I en aquesta part del treball destinat a l’estat de la qüestió, estàsfent un assaig, és a dir el plagi no d’un llibre o un article, sinó d’un grapatd’ells.

Les altresconsideracions que fas reclamen una certa prudència. No conec els textos queprens com a referència, però jo de tu em preservaria d’apreciacions com les queinsinues que podries recollir-ne. Per exemple, com saps que “l’organitzaciósocial se sent incòmoda, encotillada y fora de lloc quan s'acomiada d'un ser estimat?L’organització social no sent res. Les persones si, però no sabem ni podemsaber què. O sigui que oblida-te’n. Lo de les empreses funeràries i els seusinteressos i tècniques d’apreciació és cert, però això no explica res. Són lesempreses de pompes fúnebres les que imposen dinàmiques socials o són elles lesque les capitalitzen, però no determinen? Hauries de perdre de vista aquestesexplicacions que donen compte dels fets socials com la conseqüència del poderde certes tècniques de marketing comercial i de la conspiració crònicad’empresaris perversos.

Tot això que estàs recollint sobre l’abandonament del cos en els rituals funeraris actuals, la tendènciaa eliminar les restes definitivament, el tractament mediàtic de la mort…, estàmolt bé, però sols assenyala algunes qüestions sobre l’estatut actual de lamort i de la visió de la mort. Thomas o Ariés ja han explicat clarament que lasocietat contemporània tendeix a escapolir la mort com a fenomen físic i ésevident que el cos rep un tractament en el moment actual que fa inacceptable elseu deteriorament i s’estima més la seva sobtada desaparició, quasi diríem esvaïment.Però aquestes consideracions generals, quasi filosòfiques, de caràcter tangenèric se m’antullen ho sento– tremendament superficials i sempre en aquestalínia de mitja denúncia dels defectesdels nostres temps, marcats per la pèrdua del que “havia estat i ja s’haperdut”. De debò que aquest rotllo m’avorreix profundament i crec que l’hauriesde descartar, ni que fos per previsible i tòpic.

De debò, Dolors:quan un ritual desapareix és perquè un altre ritual l’ha vingut a substituir,sovint per a executar la mateixa funció. Jo no crec que la gent s’estimi menys als seus difunts ara que abans. El mónno s’ha tornat menys ritual, tampoc en això. Ans al contrari. Les coses sónsenzillament diferents. Fuig d’aquestes filosofades generalistes. Parlad’elles, suposa que tenen raó al apuntar certes tendències que podrien –potser–explicar certes conductes. Això és una cosa que has de fer en les tevesentrevistes: demanar perquè les famílies han pres una opció –la de la vetlla altanatori– i no una altra. També què opinen els professionals sobre el que fa lagent. Però el que tindràs són opinions que no expliquen res, sinó que hauran deser explicades i que, ja t’ho avanço, aniran en aquest sentit de plantejar-tegrans tendències del món actual pel que fa al tractament públic de les restesmortuòries i el paper que se’ls assigna en una certa posta en escena de la pèrduai el dol.

Però això és elque has de fer: explicar que a l’indret que estudies les persones fan una cosaconseqüentment a una certa concepció de la presentació en societat del nouestat en que acaba d’ingressar un familiar i el tipus de dramatúrgia ques’organitza al respecte, seguint certes pautes culturals, acatant certsorientacions en la conducta social adient i acomplint certs protocols ritualsen els que s’explicita una determinada ideologia cultural i unes certesfuncions socials. Aquest és el teu tema. Després, dedica alguns paràgrafs aexplicar que això es fa cada cop menys i que ara es fan altres coses,segurament per unes certes noves tendències de les que has de constar algunesinterpretacions que s’han fet, però sense emfatitzar-ho gaire i molt menys fentteves aquestes teories.

Si em permets lameva aportació com a informant indígena, et diré que tota l’experiència que hetingut en matèria de tractament de les despulles de gent que m’estimo em semblafunesta. Una sangria de quartos ben idiota, un trastorn i una parodia. Elsfunerals de cos present em semblen patètics, ridículs i no vull un per a mi. Hetingut dues pèrdues d’amics recents que hem semblen perfectes per fer-ne elmodel que vull per el meu cadàver. La d’un camarada del Partit, en ManuelAltés, i el del meu mestre, el professor Ramón Valdés del Toro. De cap d’ellsdos hi ha hagut sepel.li. No hi hagut cap acte ni laic ni religiós que acomiadiel difunt i marqui el seu trànsit a altre estat social, en aquest cas el demort.

Preguntat siaquesta renúncia d’aquestes dues persones i llurs familiars a qualsevol cerimòniade cos present o còrpore insepulto. En principi, si haguéssim de fer cas alstòpics al respecte, tindríem que respondria a aquesta decadència i mort deltractament respectuós i sentit de les restes fúnebres per part dels pròxims o ala desactivació de l’atenció ritual envers la fi de la vida. Doncs bé, crec queés tot el contrari. Passa com amb la família i el matrimoni, que si fracassatan sovint no és perquè estigui en crisi, sinó tot el contrari: perquè és tanelevat el seu prestigi, és tant el que se li demana, que difícilment la sevarealització empírica està en condicions de satisfer tan altes expectatives.Doncs aquí passa el mateix. Que el cos d’una persona acabi sobre una taula dedissecció a una facultat de medecina se sembla més a un ritual de sacrificiasteca que al tractament donat a una deixalla. Lluny de menysprear-lo, ladonació a la Ciència és més aviat un present ofert a una de les divinitats dela modernitat. I si els finats havia explicitat la seva voluntat de prescindirde responsos a l’església i vetlles al tanatori no és perquè no cregui en elsrituals, sinó perquè troba que la hipocresia eclesial o la cerimònia postissa iprêt-à-porter que l’empresa municipal li ha deparat no són les litúrgies quemereix la seva memòria, sinó més aviat un caricatura o una burla. En els doscasos que t’hi he esmentat, el de Ramón Valdés i el Manuel Altés, no vahaver-hi el cuento de les pompes fúnebres, però bé que s’hi van organitzaractes públics multitudinaris i amb oradors on el seu record va ser objecte d’unautèntic ritual evocatori.

Pel que a mirespecte, està clar que vull que donin el meu cos a la ciència o alguna cosaper l’estil. Com si volen fer-ne salsitxes per consum humà o animal. Emconsolaria pensar que he pogut ser d’alguna forma útil no fins el darrermoment, sinó més enllà. Però això no voldir que hagi renunciat al cerimonial. Just al contrari. El que no vull és unapallassada a un sòrdid tanatori, amb uns pavos que toquin “El cant delsocells”, ni gent que hagi de demanar permís a la feina per venir-me a veure,quan jo no la podré veure ja.

El que vull ésuna gran festa a la Reina. D’aquelles que fan història. Estaré, perquè emtrobareu a faltar i no hi ha cosa que ompli més un espai que la memòria de quino hi és. En Silvio Rodríguez té una cançó que en parla: “El breve espacio enque no estás”. Això és el que vull: una cerimònia pública no de cos present,sinó de cos absent. Perquè, creu-me, res omple més que una absència. No hi haespais buits: tots estan plens d’aquells o d’aquelles qui no hi són.

[La fotografia és del cementiri històric de Praga i és de Carlos Ajamil]

Els @iaoflautes ens regalen una cançó

2012-01-23T23:15:00.000+01:00

Las izquierdas revolucionarias y las luchas por la emancipación nacional.

2012-01-23T08:40:00.000+01:00

En varios comentarios a entradas anteriores en relación a estetema de "los nacionalismos" se ha vuelto a insistir en la supuesta incompatibilidad entre una de lasdivisas más innegociables de la izquierda anticapitalista, como es elinternacionalismo proletario, y cualquier modalidad de nacionalismo, quevendría a ser su antítesis. La verdad es que la historia y la misma actualidadpolítica no hacen más que desmentir ese lugar común, claramente en el caso delos comunistas, parcialmente en el de los anarquistas.

En el frente comunista la cuestión no tiene respuesta. Lospartidos y organizaciones inspirados en la revolución bolchevique han sidosiempre patrióticos. De ahí la modificación que llevara del emblemático“Proletarios de todos los países, uníos”, al “Proletarios y pueblos oprimidosdel mundo, uníos”. Eso sucedió a partir del momento en el que, en el contextode la impugnación del imperialismo británico en Asia como peligro inmediatopara una Unión Soviética asediada y en guerra civil, se celebra el Congreso delos Pueblos de Oriente en Bakú, en septiembre 1920, poco después del segundocongreso de la Internacional Comunista.

Se ha de tener en cuenta, no obstante, que el camino para estereconocimiento de las luchas anticolonialistas como episodios o facetas de lalucha de clases, ya había aparecido antes de manera abundante en la obrateórica del propio Lenin, que ya se había pronunciado antes en favor delderecho de autodeterminación de los pueblos, al tiempo que había llamado laatención sobre los diferentes sentidos –antagónicos incluso– que podía tener la“lucha por la patria”, cuanto ésta la esgrimían las naciones imperialistas ycuando lo hacían las poblaciones oprimidas. Una completa compilación de estetipo de materiales teóricos se encuentra en V.I. Lenin, Lalucha de los pueblos de las colonias y países dependientes contra elimperialismo (Progreso,Moscú, 1973).

Un texto fundamental sería el “Informe sobre la situacióninternacional y las tareas fundamentales de la Internacional Comunista”, leídopor Lenin semanas atrás del congreso de Bakú, en el marco del congreso de laInternacional Comunista. Se encuentra en el mencionado volumen, en concreto enlas páginas 381-387. Allí aparecía de forma explícita la convicción de que larevolución socialista ya no tenía como único protagonista a la clasetrabajadora de los pueblos “civilizados”, sino a la masa inmensa, de cientos demillones de desposeídos que sufrían el capitalismo bajo su forma imperialista.Ello en paralelo a la asunción por los partidos comunistas, y en especial y enprimera instancia por los austro-marxistas –Bauer, Kautsky– y, más adelante,por Stalin. Mírate, de Stalin, Marxismo y cuestión nacional,Anagrama). De ese contexto surgieron las bases teóricas que orientaron la doblenaturaleza nacionalista e internacionalista de las luchas contra el capitalismoa nivel planetario, que a partir de ese momento hacían compatible y hastaarticulable el patriotismo con las tesis marxistas, generando guerras yrevueltas que fueron al mismo tiempo revolucionarias y nacionalistas, inclusolo que hoy con tanto desprecio se llamaría “etnicistas”.

Esa fue la orientación del papel de los comunistas a la hora deapoyar, muchas veces en solitario –cabe pensar en el ejemplo del PartidoComunista Francés y su apoyo a Abd-el-Krim o a los movimientos nacionalistas enlas Antillas o África negra– la insurgencia contra los imperios francés obritánico en los años 20 y 30 del siglo XX. Y lo fue en muchos otros casosposteriores, de los que los ejemplos serían bien abundantes en todos loscontinentes. En todos ellos los partidos comunistas asumieron como propias lasvindicaciones nacionalistas, haciéndolas inseparables de las de clase. Sabemosque así ha sido y están siendo en muchísimos casos, en los que las tomas deposición revolucionarias han sido esencial y esencialistamente patrióticas. Sonbien conocidos los ejemplos registrados a lo largo de los años 50 y 60: Angola,Cabo Verde, Cuba, Argelia, Guinea Bissau, Vietnam, Chile y la mayoría de paísesde lo que un día fue el movimiento de los no alineados. La revolución cubana,con su consigna “Patria o muerte, venceremos”, explicita bien esa síntesis.Líderes revolucionarios bien conocidos lo fueron también de movimientosfuertemente nacionalistas, como Ahmed Ben Bella, Samora Machel, Amílcar Cabral,Ho Chi Minh, Sekou Touré, Patricio Lumumba o el propio Castro, por supuesto.

Y lo mismo valdría para Europa, donde los partidos comunistasplantearon la lucha antifascista en clave patriótica, sobre todo, como eslógico, en el contexto de la ocupación nazi de sus territorios. En Catalunyaesta cuestión aparece como ostensible. Piénsese en el caso del POUM, de la UnióSocialista, de Estat Català-Partit Proletari, del Bloc Obrer i Camperol, elPartit Comunista de Catalunya y, cómo no, de la fusión de algunos de losmencionados en el Partit Socialista Unificat de Catalunya, el PSUC, queprotagonizó el único caso en que Catalunya ha sido admitida como nación conentidad propia en un organismo internacional, en este caso la mismísima IIIInternacional. Recuérdese que la defensa de la República tuvo en España, de lamano precisamente del PCE, una considerable dimensión nacionalista y deliberación nacional, con sus frecuentes exhortaciones a la defensa de la patriacontra los invasores moros, italianos y alemanes.

También cabe tener presente que ese mismo patriotismo deizquierdas es el que ha animado y anima numerosos movimientos de liberaciónnacional determinados conflictos europeos, como el corso, el bretón, el norirlandéso, en el caso español, de catalanes, vascos y gallegos, que en algunas de suscorrientes principales asumieron y mantienen todavía hoy posiciones políticasde signo marxista-leninista.

También ahí cabria recordar que la orientación marxista de losmovimientos de liberación nacional europeos no es, como se ha sostenido, unaconsecuencia del mimetismo sobre todo con el FLN argelino. En la década de losaños 10 del siglo XX, Lenin ya se ocupó de criticar a quienes consideraban queel derecho de autodeterminación que se reclamaba para los pueblos colonizadosno era aplicable al caso de conflictos análogos que tenían su escenario en lapropia Europa. El propio Lenin ya establecía que lo que se reconocía comoobjetivo legítimo para Turquía, Egipto, India, Jiva o Bujará –por citar loscasos que él mismo proponía–, lo era también para Finlandia, Polonia o Ucrania,e incluso para Irlanda, por cuya revolución de 1916 expresó toda su simpatía. Léase,en la mencionada compilación de Lenin, los artículos “Balance de la discusiónsobre la determinación”, sobre todo el punto 6, “¿Se puede contraponer las coloniasa Europa en esta cuestión”, y 10, “La insurrección irlandesa de 1916”. Están enlas páginas 244-259.

Esto por lo que hace al incuestionable caso de los comunistas.Esta vinculación entre izquierda revolucionaria y movimientos de liberaciónnacional es, por supuesto, mucho más relativa en el caso de los movimientos designo anarquista y anarcosindicalista. Relativa, pero no del todo inédita. Haycasos bien ilustrativos, como la Féderation Anarchiste Bretagne Libre, que coordinagrupos independentistas anarquistas bretones, cuyo “padre” sería el escritor ysocialista libertario Émile Masson. No se olvide el caso de Askatasuna, lacorriente abertzale de la CNT vasca. Hay un buen puñado de precursoreshistóricos de esa sobreposición entre anarquismo e independentismo: SecundinoDelgado, considerado el padre del nacionalismo canario, o los vascos FélixLikiniano y Federico Krutwig.

En el caso catalán, es cierto que históricamente la CNT-FAImantuvo una disputa crónica con los catalanistas de ERC y con el gobierno de laGeneralitat durante la República, con un buen número de episodios violentos. Perono es menos cierto que es la CNT la que en 1937 lanza la revista Catalunya,íntegramente editada en catalán, como su órgano regional de expresión. Latendencia nacionalista en el seno del anarquismo catalán cuenta, en cualquiercaso, con un referente poderoso, como es Josep Llunas i Pujals, uno de losprincipales exponentes del librepensamiento anarquista y al tiempo catalanistade finales del siglo XIX. Tampoco hay que olvidar a grandes referentes delmovimiento obrero catalán que fueron puentes entre anarcosindicalismo ycatalanismo –Francesc Layret, Salvador Seguí…–, ni que el propio Lluís Companysfue abogado de la CNT en los años duros del pistolerismo. En todo caso, si setiene más interés por el tema, se cuenta con un libro que explica la génesis yel desarrollo del anarcoindependentismo: Anarquismei alliberament nacional, del Col.lectiu Ikària (Virus). En la actualidadexiste una organización que la representa, Negres Tempestes, y su bandera –la Ainscrita sobre el triángulo en la senyera, en lugar de la estrella de cincopuntas– no es extraña en las manifestaciones políticas y sindicales enCatalunya.

Por cierto, interesante situación la que se está produciendo ahoramismo en Catalunya en materia sindical. Aquí la CGT, la organización anarcosindicalistaque se reclama heredera de la CNT histórica, ha visto incorporarse en masa amilitantes de las CUP, lo que ha provocado un curioso fenómeno: el de unsindicato anarquista con una buena parte de sus miembros independentistas,muchos de ellos de ideología abiertamente marxista. Si se siguen los contenidosdel órgano de expresión de la CGT catalana, Catalunya–es decir la misma que la CNT sacó a la calle en 1937–, se podrá observarcomo el sindicato anarquista ha entrado en una dinámica de reconsideraciones–casi de arrepentimientos– de lo que un día fuera la posición hostil del frentelibertario en relación con las vindicaciones nacionales y culturalescatalanistas.

Y otro ejemplo: la publicación más emblemática de los llamadosmovimientos sociales en Catalunya, Directa,en que parece haberse encontrado un equilibrio en los contenidos y en la orientacióneditorial entre las dos tendencias fundamentales de la izquierdaanticapitalista no institucionalizada: anarquistas e independentistas, que nosólo conviven, sino que parecen haber articulado de manera natural susintereses y objetivos a la hora de organizar cada número de la publicación.

Les Kommunistische Jugendverband Deutschlands interpreten "Solidaritätsield", de Hanns Eisler i Bertolt Brecht, a "Kuhle Wampe", de Slatan Dudow (1932) ,

2012-01-22T23:05:00.005+01:00

KUHLE WAMPE, "Ventres gelats", és una pel.lícula de SLATAN DUDOW (1932), un film d'agit-prop comunista amb argument de BERTOLT BRECHT. La música és de HANNS EISLER. Les imatges que he penjat corresponen a un campament de les Kommunistische Jugendverband Deutschlands, les joventuts comunistes alemanyes, abans que comencés la persecució nazi. Hi ha algunes seqüències de film penjades a la xarxa, però no aquesta, on sentim/veiem una posada en escena d'una de les cançons més conegudes de Eisler, "Solidaritätsield".

La religió com a procuradora d'espais de sociabilitat femenina. El cas de la meditació New Age. Orientacions bibliogràfiques per a Victòria Badia, estudiant del màster d'Antropologia i Etnografia de la UB

2012-01-22T08:13:00.000+01:00

Crec que ja va quedar prou clar a la nostra trobadaque la línia que et convenia era la que et suggerien els treballs de DoloresJuliano sobre fins quin punt les dones podien haver trobat en el culte i laseva atenció un espai de sociabilitat pròpia, al marge de la llar i del controlmarital. El llibre del que vaig parlar-te’n era El juego de las astucias (Horas y horas). Crec que també en parlad’aquest tema a Excluidas y marginadas(Cátedra). El context era el que jo mateix havia treballat a Las palabras de otro hombre (Muchnik) ies corresponia amb el que havia estat l’ambient religiós de denominaciócatòlica a Espanya, però aquest “joc de les astúcies” podia ampliar-se ambaltres exemples, àdhuc exòtics i remots, on les esferes de comunicacio amb el transmons podien aparèixer com a vehicle d'expressió, de refugi o de poder de segmentsinferioritzats de la societat.

En recordat com, a classe de Teories del trànsit, vaig insistir en com elscultes de possessió podien tenir un caire perifèric o marginal i que com és molt freqüent l'úsde tècniques mediúmic per part de dones, com una forma d’atreure l’atenció sobre ellsmateixos i fins i tot exercici formes indirectes, però determinants, de control. Hi ha treballs en aquest sentit sobre els pastors nòmades de Somàlia,els hausas de Nigèria, els kamba d'Africà oriental... Hi ha una compilacióque en parla d’aquests i d’altres casos: la de I.M. Lewis et. Women’s Medicine:The Zar-Bori Cult in Africa and Beyond (Edinburgh University Press).

En aquesta línia, em ve al cap la influència que va tenir sobre mi enMarcel Detienne, de qui vaig ser alumne a la Section de Sciences Religieuses del’ÉPHE, i el seu treball sobre cultes grecs en els que les dones ocupaven unlloc destacat. Penso en Los jardines deAdonis (Akal) i no diem La muerte deDionisos (Taurus). Sempre recordaré la classe que ens va donar sobre “Lesbacants” d’Eurípides.

En totsels casos podria interpretar-se que es tracta de casos d’“astúcia dels pobres i excloses”, mitjançant laqual se superaria màgicament lacontradicció entre l’estatut inferior de les dones i el seu paper en lasocietat.La presència de dones i de grups marginats en aquesta mena de cultesindica que aquests podrien ser una mena d’exutori simbòlico-religiós delsexclosos socials en busca de compensacions o contrapoders, o bé com una mena devàlvula de seguretat, una mena de resistència simbòlica o de llenguatge delsoprimits, en aquest cas de les oprimides.

L’interessant és que aquesta funció que ha tingut abans i a altres llocs ièpoques cert tipus de pietat religiosa, com a àmbit d’expressió i de reunióespecíficament femenines, d’“empoderament” que diríem ara, el retrobem ambcorrents d’adhesió mística directament associades al procés de modernització iaixò t’interessa especialment perquè és col.locar-te a la base històricamateixa del que ara per ara són els corrents new age, que és tu vas asituar-te.

Si arrenquem amb les corrents que porten el subjecte a la seva màximacapacitat d’ascendent sobre el món –els poders del jo, per dir-ho així– el queens trobem és que bona part de les sectes que, derivades del metodisme,practiquen un pietisme radical basat amb la presència literal de l’EsperitSant, assignen a les dones un paper fonamental en la seva expansió. Pensa enaquella famosa pel.lícula de Richard Brooks que aquí és va dir “El fuego y lapalabra”, basada en “Elmer Gantry”, de Upton Sinclair, amb la Jean Simmons fentde predicadora. Fa poc vaig conèixer untext interessant, ubicat en el moment actual: Mujeres Pentecostales:Construcción del género a través de la experiencia Religiosa, de ZicriOrellana (Editorial al Aire Libre).

El mateix valdria per altres casos. L’espiritisme, per exemple, que tampocés casual que fos l’ “invent” de les germanes Fox, ni que la seva significativaincardinació en els moviments lliurepensadors del segle XIX, inclúsllibertaris, com ha posat de manifest en Gerard Horta per al cas català a Cos i revolució (Edicions de 1984) i De la mística a les barricades (Proa).És més, ens trobaríem a l’arrel mateix del moviment feminista, la naturalesamística i quasi religiosa del qual no sempre apareix reconeguda. Apassionant elcas de l’escriptora Amàlia Domingo Soler, de la que n’Horta parla abundantmentcom a exemple d’aquest vincle.

I a partir d’ací tants exemples com vulguis, associables a l’itinerari delque finalment haurà de ser l’olla bruta que seran l’espiritualitatcontracultural i, encara més, la new age. Pensa en el que va ser la primerasecta manipulacionista, Ciència Cristiana, una creació de Mary Baker Edy, i nodiguem del que fou la teosofia, amb el lloc central de personatges com MadameBlabatsky i Annie Besant. Llegeix-te Elmandril de Madame Blavatsky (Mondadori), sobre com aquest primermacrosincretisme religiós –el principal ancestre de la new age– es va extendrei posar de moda a partir de finals del XIX, sobre tot a partir del congréssobre religions de Chicago de 1898.

I arribem a lo teu: mística contracultural i new age, que és el context enel que es popularitza la meditació com a tècnica d’autocontrol, si més no entrecertes classes socials de manera especial. Si vols unes quantes lecturesbàsiques, per saber el què és què i qui és qui, mira’t coses com, pel tema EraAquari, ara El nacimiento de unacontracultura, de Theodore Roszak (Kairós) i El supermercado espiritual, de Robert Greenfield (Anagrama). I pelque fa a la Nova Era: La conspiración deAcuario, de Marilyn Ferguson (Kairós), com a “biblia” del moviment –o elque sigui; que tampoc està clar– i segueixes després amb Paul Helas, The NewAge moviment (Blackwell) y Wouter J. Hanergreaff, New Age Religion and WesternCulture (Brill).

Filant ara ja més fi, el que pots es descobrir, com jo, que hi ha treballsinteressant que fan el que tu has de fer en el teu cas: comprovar fins quinpunt aquest mecanisme d’astúcia dels subalterns, de les subalternes pernosaltres, es reprodueix en teu afer, és a dir en un grup dedicat a la meditació. Busca —és a la xarxa– dues coses de Susan Palmer: (2004), “Women in new religious movements”, a James R. Lewis (ed.), TheOxford Handbook of New Religious Movements. New York: Oxford University Press, pp.378-385, i (1994), Moon sisters, Krishna mothers, Rajneesh lovers:Women's roles in new religions, Syracuse, NY: University of Syracuse Press.

Més: “Genderand religion: Deconstructing universality, constructing complexity”, de D. PaulSullins, American Journal of Sociology112:3 (2006): 838-880; “Religion and gender across Europe”, de Malina Voicu, Social Compass 56:2 (2009): 144-162; “A power-controltheory of gender and religiosity”, de Jessica L. C0llett i Omar Lizardo (2009), Journal for the Scientific Study of Religion48:2: 213-231; “Women, gender and feminism in the sociology of religion:Theory, research and social action”, de Nancy Nason-Clark i BarbaraFisher-Townsend (2007) , a Anthony J. Blasi (ed.) American Sociology of Religion. Histories (Religion and the SocialOrder 13). Leiden: Brill, pp. 203-221; “Why so many women in holistic spirituality?A puzzle revisited”, Linda Woodhead (2007), a Kieran Flanagan and PeterC. Jupp (eds.) A Sociology ofSpirituality. Aldershot, U.K.: Ashgate, pp. 115-125. Em semblaimportant l’article de Carol Lois Haywood (1983), «The authority andempowerment of women among spiritualist groups”, Journal for the ScientificStudy of Religion, 22, 157-166. Jacobs, Janet (1984). Tambémereixen la pena els trebals de Janet L. Jacobs: “The economy of love inreligious commitment: the deconversion of women from nontraditional religiousmovements”, Journal for the ScientificStudy of Religion, 23 (1989), 155-171; “The effects of ritual healing onfemale victims of abuse: a study of empowerment and transformation”, Sociological Analysis, 50 (1989),265-279.

I, peracabar, busca també Elizabeth Puttick (1996), Women in new religions: in search of community, sexuality, andspiritual power, London: Macmillan. I l’article d’Angela Aidala (1985) “Socialchange, gender roles, and new religious movements”, Sociological Analysis, 46, 287-314.

Vinga, ànim; ja tens per anar fent.

[La fotografia prové de icodeh.org]

"Dolores, una mujer", reportatge sobre la Pasionaria amb motiu de la seva mort (Informe Semanal, novembre de 1989)

2012-01-21T11:41:00.000+01:00

He trobat en un VHS antic i passo a compartir aquest reportatge, "Dolores, una mujer", del programa Informe Semanal de TVE sobre la mort de la dirigent del Partido Comunista de España Dolores Ibarruri, La Pasionaria, esdevinguda el 12 de novembre de 1989. S'hauria d'emetre aquella mateixa setmana o la segúent.

El reportatge sencer l'he penjat a www.vimeo.com/13992971

Aquí us en deixo un fragment, el del final, que he penjat al youtube.

"Kukutza y el tenebroso curso de nuestros tiempos". Un texto de Igor Ahedo sobre el desalojo de Kukutza, en Errekalde, en septiembre de 2011

2012-01-21T05:37:00.001+01:00

El pasado septiembre de 2011 se produjo el violento fin de un gran experimento de creatividad y convivencia: el del centro social okupado Kukutza, en el barrio bilbaino de Rekalde. La masiva reacción ciudadana y la protesta incluso internacional no impidió que una brutal actuación policial liquidara no lo que podía haber sido, sino lo que ya estaba siendo desde hacia años un gran factoría de encuentros y verdades. Mi amigo Igor Ahedo, profesor de ciencia política en la Universidad del País Vasco escribió este texto que me permito reproducir aquí, tomándolo de www.rpublica.org/contenidos/opinion/1182-igor-ahedo-qkukutza-y-el-tenebroso-curso-de-nuestros-tiemposq.

Kukutza y el tenebroso curso de nuestros tiempos

Igor Ahedo

Kukutza era un canto a la vida y a la dignidad. Hoy, el solar que ocupaba el corazón de Rekalde es el testigo de la vergüenza. Este solar es un canto a la destrucción, a la muerte.

Curiosamente, el último camión que cargaba los escombros de Kukutza abandonó Rekalde en el 75 aniversario de famosa frase que ensalza la decencia y el coraje de uno de nuestros más ilustres vecinos. “Venceréis pero no convenceréis. Venceréis porque tenéis sobrada fuerza bruta, pero no convenceréis porque convencer significa persuadir” espetó Unamuno al Coronel General de la Legión José Millán Astray el 12 de octubre de 1936. “Viva la muerte” contestó éste, para acabar gritando “Abajo la inteligencia”

75 años después, Kukutza ha mostrado una senda cada vez más difícil de vencer. Una senda cargada de esperanza. Una senda que convence. Una senda a la que cada vez nos unimos más personas que amamos la vida. Estamos condenados a la victoria. Nunca agotarán nuestras fuerzas. Al fin y al cabo, ellos lo hacen por dinero. “Nosotras por placer”.

Decía Bourdieu que la labor del sociólogo era contradictoria por definición, ya que éste tenía la obligación de ejercer de utopista en la misma medida en que debía asumir el papel de aguafiestas. Utopista, marcando el camino del “deber ser”, de lo posible; aguafiestas, desenmascarando el curso del “ser”, de lo real.

Nosotras por placer…

Desgraciadamente, no parece que estos sean buenos tiempos para los sueños. Tampoco son buenos tiempos para lo Político, entendido como el arte de hacer posible lo imposible; para la política entendida como el único recurso para la gestión pública de unos conflictos derivados de la desigualdad, que sin esta mediación quedan a expensas de la maquinaria impositiva que se esconde detrás de la ley del más fuerte. Lo Político, señala Iris Young “aspira a poner las bases que permitan superar las necesidades y los sufrimientos privados mediante la creación de leyes e instituciones que dan forma a la vida colectiva, regulan los conflictos y configuran sus narrativas” (Young, 1999: 693).

Cuando Young, siguiendo la recomendación de Bordieu, define a la política como aspiración, nos remite al deber ser, asumiendo los postulados de Hannah Arendt, en cuya perspectiva la política es la expresión más noble de la vida humana, por ser la más libre y original. La política, a juicio de Arendt, en cuanto vida colectiva, implica que la gente se distancie de sus necesidades y sufrimientos particulares para crear un universo compartido en el que cada cual aparece ante los demás en su especificidad, pero todos y todas unidas en lo público. Ciertamente, como nos recuerda Young, para Arendt, “la vida social se ve sacudida por la cruel competencia por el poder, por los conflictos y privaciones, por la violencia que siempre amenazan con destruir el espacio público”. Sin embargo, afortunadamente, “la acción política revive de cuando en cuando, y gracias al recuerdo del ideal de la antigua polis, conservamos la visión de la libertad y la nobleza humanas como acción política participativa” (Arendt, 2003).

Este tipo de aproximaciones propias del utopista dejan de lado las ambigüedades: lo Político nunca pueden ser un recurso de sostenimiento del statu quo. Lo político siempre debe tener como referencia el deber ser. Y en el fondo, remiten a una concepción del poder que se vincula más con la relación o con la interacción igualitaria que con la dominación. Efectivamente, para Arendt es la Política en términos de participación igualitaria, la que debe domesticar un poder entendido como dominación, como violencia, que sacude la vida social. Esta concepción pública de la política entiende, en consecuencia, que lo Político “es siempre esencialmente el comienzo de algo nuevo”. Y comenzar algo nuevo, nos recuerda Arendt, es “la verdadera esencia de la libertad humana”. Más aún, la Política, entendida como participación igualitaria frente a un poder basado en la dominación –que, insistimos, Arendt separa de lo Político y lo enmarca en la violencia-, es la fuente de felicidad. Y es que, como señala, “no se puede llamar feliz a quien no participa en las cuestiones públicas; nadie es libre si no conoce por experiencia lo que es la libertad pública y nadie es libre ni feliz si no tiene ningún poder, es decir, ninguna participación en el poder público”.

Ellos por dinero…

Pero, si en paralelo al de utopista, asumimos el papel de aguafiestas que nos encomienda Bourdieu, vemos que frente al “deber ser”, la impertinencia de “lo real” se impone con descaro. Así, la práctica política de nuestros tiempos, lejos de guiarse por el principio rector de “hacer posible lo imposible”, está esclerotizada en una apuesta miope: “hacer plausible solo lo posible”. La política ya hace tiempo que dejó de ser un “arte” para convertirse, en el mejor de los casos, en un asunto de mera “gestión”. Peor aún, actualmente, hasta la política como gestión se difumina en la bruma viscosa de un proyecto que recluye lo público en las mazmorras de las rarezas de la historia, entronando a lo privado en el pedestal de los Dioses de nuestro tiempo. La política se retira y se pone al servicio de los intereses privados, amparada en una legalidad -y este es el segundo de los vectores de nuestra deriva hacia la nada- que da la espalda a su único fundamento: la legitimidad.

Pero, un mundo en el que lo privado fagocita lo público, en el que lo legal se abstrae de lo legítimo, es también un mundo lleno de tensiones, lleno de frustraciones, lleno de riesgos que tienen que ser conjurados con antídotos efectivos. Máxime ahora que ya no se puede recurrir ni a los Dioses, como antaño, ni al más reciente mito del “progreso”, de la continua mejora, del avance si fin. Estamos en una época paradójica en la que el individuo trasnmuta en Dios, pero en un contexto marcado por la crisis, la recesión, la incertidumbre respecto del futuro. Por eso, el miedo es el gran exorcista de los riesgos del poder como dominación en estas sociedades. Miedo al otro. Miedo al mañana. Miedo al cambio. Miedo a comenzar algo nuevo. Miedo, en definitiva, al principio rector de la libertad. Miedo a la libertad; un miedo del que, ya hace medio siglo, Erich Fromm advirtió que era la simiente del fascismo.

Un cruce de caminos

No nos engañemos. Hemos llegado a un cruce de caminos en la historia de la humanidad, en el que las potencialidades para el bienestar alcanzadas gracias al desarrollo tecnológico, cultural y social contrastan con la dura realidad. Estamos ante un cruce de caminos en el que debemos optar entre dos sendas claramente definidas. Una comienza en el Olimpo de museos iluminados, centros comerciales repletos, “no lugares” amables, para conducir inexorablemente al Hades. Esta es, sin embargo, una senda que abandona pronto las autopistas y las luces de neón para, inexorablemente, acabar descendiendo por pasadizos subterráneos mortecinamente iluminados, que vislumbran tenuemente una única certeza: que el final de nuestro recorrido concluye en unas mazmorras en las que se aísla uno a uno a una mayoría de individuos que lamen sus llagas lacerantes sin esperanza, mientras escuchan, lejanas pero claras, las risas grotescas de sus cancerberos, de esos pocos, de ese 1% que saborea las mieles de la gloria. Otra vía, sin embargo, asciende por una sinuosa y empinada pendiente, llena de incertidumbres; una pendiente que agota por el trabajo que supone desbrozar y reconstruir una senda ahora poco transitada, pero que sabemos que durante siglos fue recorrida por miles de personas que permitieron que la historia avanzara, y con ellos unos derechos, unas esperanzas, unas ilusiones que siempre tuvieron como horizonte la res pública, la “cosa pública”.

El desarrollo de los acontecimientos que han finalizado con el derribo de Kukutza muestran a las claras los contornos de ambos senderos. Y sobre todo, reflejan de forma descarnada la perversión de lo político que subyace a la primera de las alternativas. Una perversión que se sirve del titanio del Guggenheim, de la placidez de los paseos en bicicleta por Abandoibarra, de los concursos para añadir nuevas medallas al modelo de gestión de lo urbano, de las txirenadas elitistas de líderes redentores que nos regalan “impecables” gestiones para lograr una ciudad escaparate para modelar bilbaínos complacientes (bilbaínos y bilbaínas a los que les aterre rebuscar en los trasteros que ocultan la miseria, el abandono, la dejadez de los barrios… que sonrían como ángeles descerebrados sin reparar en los estercoleros humanos que este modelo siembra por doquier, no vaya a ser que se rompa la magia, que se desvele la falsedad de esta supuesta “vie est belle”). Líderes salvadores que combinan la gestión de cartón piedra convenientemente recubierta de celofan, con la mano dura que dirigen al otro, al “débil”, al trabajador del metro al que se le niega el derecho a la huelga, a la comparsera a la que se la ningunea después de décadas de servicio público, al activista de la legalización de las drogas que se confunde con narcotraficante, a la indignación que crea huertos que se desmantelan y contabilizan en toneladas de basura o campamentos para sin techo que trasnmutan en focos de infección y delincuencia. Mano dura para el otro, para el débil, ese “miserable” inmigrante, perroflauta, puta o homeless, cuya presencia molesta. Mano dura para el débil que conjura nuestro sentimiento de horfandaz. Mano dura para ese otro que, en su desgracia, hace sentir más llevadera la nuestra. Sobre todo si nuestros impulsos sádicos se combinan con el impulso masoquista a someternos a líderes populistas que nos aportan seguridad, como describía Fromm para comprender las bases psicológicas que permitieron que el monstruo del fascismo germinase en nuestras sociedades.

Y mano dura, sobre todo, contra el que quiere demostrar que existe otra senda diferente. Mano dura a la comparsera. Mano dura al militante vecinal. Mano dura a la malabarista. Mano dura. Mano dura descarnada. Mano dura sin contemplaciones. Mano dura ejemplarizante.

Kukutza debía ser castigada. Debía desaparecer. Pero no silenciosamente, ocultamente, sino de forma ejemplar. Debía desaparecer ante las cámaras, ante unas cámaras que no ocultasen las lágrimas de los vecinos y vecinas, la perplejidad de los niños y niñas, la memoria de barrio castigado revivida en los y las mayores. Kukutza debía desaparecer de forma ejemplar, a dentelladas de una imponente grúa que llegó al barrio escoltada por el Séptimo de Caballería. Debía desaparecer ante los ojos de quienes la pretendían defender. Kukutza debía desaparecer en el “teatro público”, retransmitido en directo, sin maquillaje, sin celofán… Sin contemplaciones. Siendo ejemplares. Dejando claro a todo el mundo que para ellos, nuestros sueños, solo tienen una alternativa: enfrentarse a su infierno. Enfrentarse a un infierno que debía ahogar el grito de “más cultura y menos policía” con el atronador ruido de las sirenas, el sonido hueco de los pelotazos a quemarropa, el crujir de los cuerpos aporreados a diestro y siniestro. Sin contemplaciones.

Un corazón contra tres Goliats

El final de Kukutza, en definitiva, no es más que una consecuencia de su éxito. Kukutza mostró que era posible otra senda. Kukutza enraizó en Rekalde porque respetó al barrio. Enraizó en Rekalde porque condensaba la memoria de un barrio cuyos habitantes están orgullosos de ser Rekaldetarras porque, como reza la pintada de la Plaza de Rekalde, “todo lo que tenemos lo hemos conseguido luchando”. Pero Kukutza era más. Y era más, porque no solo mostró que era posible un solo camino, sino un camino de esfuerzo… y placer. Un camino que con las sonrisas de las galas de circo, con el esfuerzo de los y las escaladoras, con la ilusión de los niños y niñas que aprendían malabares, con la experiencia de las amatxus que hacían manualidades, con la sensualidad de quienes aprendían danza, con la innovación de quienes fabricaban cerveza artesanal… con placer, sonrisas, ilusiones y sueños llenó de vida un espacio abandonado para la muerte. Convirtió esa fábrica en el corazón de Rekalde. El placer se conjuró con el amor: Rekalde x Kukutza, Bilbo x Kukutza.

Y lo hizo enfrentándose a los tres actores principales de una tragedia que conduce a la nada. Se enfrentó al capital, okupando una fábrica abandonada por especuladores vinculados a tramas corruptas. Se enfrentó a una judicatura que prima la defensa de lo privado, en este caso de la propiedad privada, mirando hacia otro lado cuando se trata de defender lo público, en este caso el derecho a la cultura, en otros el derecho a la vivienda. Y se enfrentó a un Ayuntamiento que condensa en su práctica una concepción de lo político basado en la gestión aparentemente impecable pero que seca la sangre de esa ciudad que bebiendo vinos, en las tabernas, en la calle, cantando, trabajando “era conocida hasta por el Papa”. Hoy hasta las plazas se hacen sin bancos. O con bancos “autistas” para un individuo solo, para que no se hable, para que no se conspire. Hoy las ordenanzas municipales hasta impiden cantar. Hoy Bilbao es grande, ya se ve en el mapa, nos conocen en los catecismos urbanos de nuestros tiempos, las guías turísticas, pero se le está desecando la vida. Una política urbana vampirizante ha chupado nuestra sangre, nuestra alegría, nuestra tendencia a la transgresión con la tiranía de un “ciudadanismo” en el que no se pueden tirar cáscaras de pipas a la calle, porque la ensucian, no se puede cantar porque molesta, no se puede besar porque da mal ejemplo. Los besos en casa. El amor y el placer también debe ser privado. La ciudad es demasiado bella como para afearla con tantas muestras de cariño. Se ha logrado la cuadratura del círculo de lo político como “arte de hacer posible lo plausible”. Y con mayoría absoluta. La ciudad, piensan que es suya. Y lo deben dejar claro. Estaba mucho en juego. El placer y la esperanza, el amor de un barrio que acoge un proyecto alternativo en su corazón se podían imponer al dinero y a la destrucción que guía la lógica de los tres Goliats. Debía quedar claro quién manda.

Desenmascarando las mentiras

Pero, hay motivos para la esperanza. Kukutza, ha mostrado que era posible “lo imposible”: no solo llenar de vida 6000 metros cuadrados condenados a ser albergue de ratas y muertos vivientes enganchados a la heroína, sino sobre todo lograr que el barrio arropase un proyecto que nace de los márgenes de la legalidad, en los márgenes de la ciudad, en los márgenes de lo cultural. Y mostrando que otra senda es posible, ha desenmascarado las mentiras sobre las que se sustenta el poder como dominación. El poder que, de acuerdo con Arend, no es Política, sino simple violencia.

La privatización de lo público

Ha desenmascarado la perversión de una acción política que reniega de sí, que se inmola a sí misma, convirtiendo los problemas sociales en privados. Ha desenmascarado, en definitiva, la trampa que el avance de la democracia creía haber desterrado para siempre, pero que en estos tiempos resucita con fuerza: la privatización de lo político. Cualquier manual de ciencia política identifica que el motor de lo político y en consecuencia, el motor de la historia de los derechos sociales, culturales, políticos, económicos, sexuales, urbanos, los que sean, es precisamente el tránsito de lo público a lo privado. Sólo cuando las mujeres de Rekalde se dieron cuenta en los años 60 que el que sus hijos no tuvieran acceso a la educación no era un problema privado, que en consecuencia requería de soluciones privadas (léase una academia para quien podía, la calle para quien no), solo cuando se dieron cuenta de que la no escolarización de los niños y niñas de Rekalde respondía a una situación de desigualdad estructural en la que los hijos de los obreros eran ciudadanos de segunda, solo entonces hicieron un tránsito de lo privado a lo político que las llevó a organizarse, a movilizarse, a realizar demandas, a arrancar, finalmente, el Plan de Escuelas para la provincia de Bizkaia que permitiría que Javier de Ibarra pasara a la historia como “el padre de la educación”. Sin embargo, los y las Rekaldetarra sabemos que las verdaderas protagonistas, las reales, no fueron políticos de rostro hierático que nunca supieron lo que significaba que un niño no supiera leer, políticos cuyas biografías y cuadros decoran los pasillos municipales o las estanterías de las bibliotecas, sino esas mujeres cuyo ejemplo de lucha, 50 años después, late en nuestros corazones.

Y es que la historia de todos los derechos es, precisamente, la historia de la politización, de la asunción de la relevancia pública de problemas previamente interpretados como privados. Ese fue el gran éxito de Kukutza: mostrar que los y las rekaldetarras teníamos el derecho a la cultura que durante 40 años ha negado una administración municipal ausente, que ni siquiera se ha molestado en hacer un Centro Cívico. Kukutza mostró que el abandono cultural de Rekalde no era un asunto privado, sino un derecho público que los y las rekaldetarras podíamos arrancar con nuestro propio esfuerzo. Por eso, cuando desde el Ayuntamiento se señaló que la posible demolición de Kukutza era un asunto privado, se desenmascaró la estrategia municipal que reniega de su obligación de defender, por encima de todo, los derechos públicos de los rekaldetarras. Por eso, pensaron que todo se podía solucionar ofreciendo un alquiler en otro local. Porque desde una concepción privatizadora de lo público se puede llegar a la locura de plantear incluso que el derecho a la cultura “se puede alquilar”. Por eso Kukutza y el movimiento vecinal rechazó esta propuesta envenenada. Porque la política no es una agencia de alquiler. Al contrario, la obligación de lo político es precisamente dar una salida pública a las demandas de los y las ciudadanas. Y esa salida pública no era otra que un acuerdo que respetara los derechos del propietario, pero que también reconociera el trabajo de los y las vecinas en la recuperación de un edificio que llenaron de vida, y que debía mantenerse lleno de vida.

La legalidad sin legitimidad

La segunda mentira que ha quedado desenmascarada es la que contrapone la legalidad y la legitimidad. Kukutza nace en los márgenes de la legalidad, precisamente porque la política institucional se abstrae de estar donde debía estar. Nace en los márgenes de la legalidad como siempre ha sucedido cuando los gestores de lo político miran para otro lado. ¿Existe un solo derecho que no haya nacido porque alguien lo reclamó desde los márgenes de la legalidad? ¿Cumplía Rosa Parks la legalidad cuando, negándose a levantarse para ceder el asiento a un blanco inició una dinámica de movilización por los derechos de los afroamericanos que ha permitido que medio siglo después un presidente haya sido negro? ¿Cumplían con la legalidad los insumisos que se negaron a participar en el servicio militar obligatorio? ¿Cumplían la legalidad las amatxus que en pleno franquismo iniciaron la senda de las ikastolas? Por supuesto que no. Simplemente, amparados en la legitimidad de una ciudadanía que los apoyaba, desde los márgenes de la legalidad, obligaron a las instituciones a cambiar la legalidad. Eso estaba en juego en Kukutza. Un proyecto legitimado en el barrio, por artistas, por responsables institucionales, por partidos políticos de espectros incompatibles, por movimientos sociales, sindicatos, medios de comunicación, personas de todo el planeta… que apostaba por una solución política que pasara por el mantenimiento de su actividad, de su lógica autogestionada y popular, pero al amparo de un acuerdo que supusiera su reconocimiento político. El buen hacer de las gentes de Kukutza mostró que la okupación podía legitimarse socialmente. Y en consecuencia, obligaba a los responsables políticos a optar entre asumir su responsabilidad u ocultarla. Asumir su responsabilidad encontrando un acomodo que, respetando los derechos del propietario, sobre todo supusiera un reconocimiento y un amparo de la administración al trabajo vecinal. U ocultar su responsabilidad.

La violencia descarnada

Entra en juego, en consecuencia, la tercera de las mentiras que Kukutza ha desvelado: la que desenmascara al poder cuando se le acorrala; a ese poder que cuando se le cuestiona, olvida las palabras bonitas y recurre de forma quirúrgica al miedo. Era tal la legitimidad de Kukutza, era tal la demanda de reconocimiento público que clamaba en los despachos institucionales, que no bastaba con ampararse en el mantra de la legalidad o de la privatización de los asuntos sociales para salir airosos. Sobre todo cuando llegaba la hora de la verdad. Cuando la sentencia estaba dictada y debía ser ejecutada. Condena a muerte. Condena ejemplarizante. Condena expeditiva. Pero, ¿cómo cumplir la condena sabiendo de antemano que miles de personas tratarían de impedirlo pacíficamente? ¿Cómo hacer cumplir una legalidad ilegítima que legítimamente se pide modificar? ¿Cómo ejecutar a un reo para el que el pueblo exige clemencia? ¿cómo cumplir condena a un proyecto que la historia ya había absuelto? Con violencia. Con una violencia descarnada. Con una violencia orientada a castigar al que osó transitar otra senda, contra el disidente. Pero también, con una violencia orientada a aterrorizar a quien se atrevió a apoyar a la disidente, orientada a atemorizar a ese barrio que desde el primer momento arropó a Kukutza, que lo cobijó en su corazón. Y finalmente, con una violencia orientada a buscar respuesta, por muy tímida que fuera, por muy tardía que fuera, esa respuesta que permite que el fuego de los contenedores al final del camino oculte un recorrido aterrador que dejó 200 heridos, cargas en manifestaciones autorizadas repletas de niños y niñas, irrupciones policiales en el ambulatorio, imágenes de policías apuntando a las ventanas, destrozos en comercios, pelotazos, miles de pelotazos que comenzaron a sonar a las 05:30horas de la mañana del miércoles 21 de septiembre y que no encontraron ninguna respuesta violenta hasta las 19h del viernes 23 de septiembre. Miles de pelotazos que trataban de apagar los ecos de gritos que pedían más cultura. Miles de pelotazos contra personas que mostraban pacíficamente su rechazo al derribo con los brazos levantados. Miles de pelotazos, mandíbulas fracturadas, ambulatorios repletos, olor a goma, ruido de sirenas durante 70 horas… hasta que arde un contenedor, y luego otro y luego otro.

Pelotazos para castigar. Pelotazos para aterrorizar a un barrio esperando que el cuerpo del vecino o la vecina tiemble solo de pensar en que “quizá el mes que viene esos chavales que tanto bien hacían por el barrio lo intenten de nuevo y volvamos a pasar miedo, pánico”. Pelotazos para convertir la solidaridad en incertidumbre, la confianza en desconfianza. Y pelotazos, más pelotazos, para que alguien responda.

De esta forma, los ausentes, esos miles de ciudadanos de buena fe que no estuvieron en Rekalde durante 70 horas en las que la única violencia fue la institucional, esos ciudadanos ausentes que asistieron a los enfrentamientos que se trasladaron a Bilbao, esos ciudadanos ausentes que abrieron estupefactos unos periódicos que el sábado 24 de septiembre habían convertido nuestra ciudad en Bagdag, esos ciudadanos ausentes podían ser alineados con la lógica del poder. Quizá al comienzo del conflicto pensaron que no estaba bien derribar Kukutza. Por eso debía programarse la anestesia, el mantra que convierte a los y las apaleados en “nostálgicos de la kale borroka, anti-sistemas y delincuentes comunes que querían sembrar el caos”. Quizá si esos ausentes hubieran estado en Rekalde entre las 05:30 del miércoles y las 17h del viernes habrían visto con sus ojos que nadie respondió violentamente, que la única violencia fue la institucional. Si hubieran estado en Rekalde la tarde noche del viernes sabrían que solo una minoría utilizó la violencia, que la mayoría de quienes querían protestar lo único que hacían era correr despavoridos.

A pesar de todo, precisamente porque no estaban allí, quienes en todo momento pedimos que no se callera en provocaciones ni se utilizara la violencia, debemos reflexionar. Tenemos motivos para el orgullo, porque decenas de miles de personas logramos una resistencia pacífica durante 70 horas. Pero debemos reflexionar porque, aunque lo intentamos, mientras nos refugiábamos de los pelotazos con nuestros hijos e hijas, no logramos contener las reducidas (aunque muy visuales y también peligrosas) expresiones de violencia que se dieron en la noche del viernes. Y aunque las rechazmos antes, durante y después de producirse, debemos reflexionar porque en parte fracasamos. Fracasamos porque sabíamos que los responsables del atropello que ha supuesto el derribo de Kukutza se esconderían tras ellas para ocultar su proyecto excluyente. A pesar de todo, la mentira cada vez es más fácil de desenmascarar. Las decenas de vídeos existentes en internet dejan a las claras de qué lado cayó la responsabilidad de la violencia planificada, sistemática y descarnada. El solar de la vergüenza que ahora es Kukutza III nos recuerda quien vociferó y sigue vociferando el “Viva la muerte”.

No hay alternativa

Una última mentira ha sido desvelada. Kukutza ha demostrado que las cosas se pueden cambiar. Que otra senda es posible. Que sí hay futuro. Ciertamente, su violento, ejemplar y brutal final también muestran la otra cara de la moneda. Que el poder entendido como violencia en los términos definidos por Arendt, nos lo pondrá difícil si tratamos de recuperar el sentido de lo político como “la búsqueda del comienzo de algo nuevo”.

La historia del Rey Transparente

Estamos obligados a continuar esa “búsqueda del comienzo de algo nuevo”, sino queremos que nos suceda como le sucedió a un reino muy lejano, cuyo drama nos narra Rosa Montero, de forma magistral, en su novela La Historia del Rey Transparente.

Es ésta una historia, la de un Rey ni bueno ni malo, que comienza cuando éste celebra el nacimiento de su deseado vástago. El Rey, para festejar la magna noticia de la continuidad de su descendencia, invita a todas las hadas del reino, excepto a una de ellas, la más malvada. Pero ésta hace acto de presencia y concede al hijo del soberano un don especial: la capacidad de que todo lo que diga sea creído. El padre considera que se trata de una oportunidad irrechazable que ensalzaría la gloria de su retoño, y acepta honroso. A su muerte, el hijo comienza a ejercer de Rey, observando pronto las virtudes de su don. Pero también descubre que más allá de las bondades, su capacidad de convertir en verdad cualquier cosa con solo nombrarla es una herramienta que acrecienta su poder más allá de lo imaginado. Y así hace y deshace con el único objetivo de mantener su dominio sobre sus súbditos. Estos, al ver que el monarca había abierto la veda a la mentira, deciden hacer lo mismo. Pronto, ese reino, ni rico ni pobre, gobernado desde siglos por una familia de reyes, ni buenos ni malos, se convierte en un reino podrido por la mentira. Una mañana, el Rey otea desde la atalaya de su castillo los confines de su reino y, horrorizado, los ve difuminarse. Sorprendido, observa las almenas de su fortaleza y las ve diluirse ante sus ojos. Abrumado, alza las manos al cielo, pero percibe cómo éstas comienzan a hacerse transparentes. Incapaz de comprender qué es lo que sucede, el Rey acude a la sabiduría del viejo dragón, que somnoliento, tras escuchar las preocupaciones del soberano, responde con un acertijo a la pregunta de cómo evitar que el reino siga desapareciendo ante sus ojos: “cuando me mencionas, ya no existo”, sentencia el animal. Su única salida era el silencio.

La mentira convirtió a un Rey, ni bueno ni malo, en un monarca despótico que acabó viendo, no solo cómo su reino, sino él mismo, se hacía transparente. Desaparecía.

La clase política, hoy en día, puede observar cómo su reino se descompone. Porque, como el anterior, éstos, nuestros Reyes transparentes, han basado su poder en la mentira. La mentira de que los políticos se presenten como simples gestores, mediadores de asuntos privados que, nos dicen, no pueden cambiar una realidad que les viene dada. Nuestros Reyes transparentes se han sustentado en la mentira de que la privatización de lo público es buena para todas, en la mentira en que es necesaria la desregulación del libre mercado. Como hemos visto, estas mentiras han permitido que una cuadrilla de ladrones se enriqueciera groseramente jugando con el dinero y las esperanzas de miles de trabajadores en la ruleta rusa del mercado. Y cuando todo se ha hundido, nuestros Reyes Transparentes recurren a la mentira de que no hay alternativa: que debemos ser los ciudadanos y ciudadanas quienes paguemos las consecuencias de una crisis que otros -de su mano- han provocado, enriqueciéndose antes y ahora, con su beneplácito. Su reino se descompone, la crisis se impone, la inestabilidad también, las calles arden en Francia, Londre. La rabia se extiende y las alternativas excluyentes en forma de integrismos, xenofobias y sectarismos se difunden como una pandemia. El reino se les diluye en los mercados de deuda, en la obligación de gestionar una conflictividad social creciente en sociedades individualizadas a las que se ha adoctrinado para conjurar toda salida comunitaria. Incluso ellos se diluyen cuando son reemplazados por tecnócratas que nadie ha elegido.

Pero, sobre todo recientemente, el reino se les diluye porque laindignación se alza; porque miles de Kukutzas resucitan en todos los rincones; porque la gente comienza a decir basta a tanta mentira.

Han basado su reino en la mentira. Su poder en la mentira. Por eso no pueden seguir el consejo del Dragón. Porque la solución entraña el peor de los dilemas al que se pueden enfrentar. Si siguen mintiendo, su reino seguirá desapareciendo. Si callan, perderán el poder.

Sólo hay una solución. Desenmascarémosles. Hagámosles callar. Con la palabra y con la práctica. Reivindicando el placer frente al dinero. Recuperando lo político como “arte de hacer posible lo imposible”. Recuperando la política como “creación de lo nuevo”, como fundamento de la libertad. Creando en todos los rincones nuevos Kukutzas. Preparándonos para que nos los sigan destruyendo, sabiendo que cada vez les resultará más difícil. Porque, como se recordó en la manifestación en defensa de Kukutza el 16 de julio, ante miles de manifestantes que abarrotaban Rekalde, “somos muchos más de cuando empezamos”.

Y sobre todo porque quienes hemos asistido impotentes, quienes hemos llorado y hemos visto sufrir a nuestros hijos y vecinos al ver cómo derribaban esa fábrica, sabemos a ciencia cierta de que esas lágrimas, nuestras lágrimas, germinarán nuevos sueños.

Kukutza era eso, una fábrica de sueños. La han derribado, pero han creado un símbolo, una guía, una esperanza para sortear el tenebroso curso de nuestros tiempos.

El libro “Kukutza Gaztetxea. Ellos por dinero, nosotras por placer” finaliza recordando que Kukutza es “un ejemplo, una lección grabada a fuego, una página más en la lucha de un pueblo que quiere ser libre, y que no entiende ni entenderá otra manera de vivir. Ahora, al igual que la vida sigue, la lucha sigue. Esperamos haber encendido muchos corazones y haber reavivado muchos más”.

Así ha sido. Eskerri asko!

[La fotografía procede de http://periodismohumano.com/culturas/acoso-y-derribo-de-kukutza.html]

Llibres GRECS - Ariadna Solé, ed., "Els fantasmes de l'exclusió. Ordre, representacions i ciències socials a la ciutat contemporània" (Publicacions de la Universitat de Barcelona, Barcelona, 2011)

2012-01-20T21:16:00.000+01:00

Sobre los niveles de tipificación de los cultos UFO y una bibliografia. Para Mikel Fernandino, estudiante del Máster de Antropología y Etnografía de la UB

2012-01-20T15:01:00.000+01:00

Lo que yo te proponía, y ahora te formalizo, es que te fueras aproximando a tu asunto –el casode los avistamientos y contactos UFO en Montserrat– a través de una serie de círculosconcéntricos. El más amplio sería, como te dije, el que los instalaría en un sistemade muy amplio espectro que incorporaría el conjunto de técnicas de comunicacióncon los trasmundos que se caracterizarían por desarrollarse por medio de ejesarriba-abajo y transportes verticales –ascensión-descenso. Como recuerdas, esesería el principio de todas las técnicas extáticas que se agrupan bajo eltítulo de chamanismo, siguiendo el criterio que, tomando del esquema de MirceaEliade, formaliza Luc de Heusch enEstructura y praxis (Siglo XXI).Supongo que conservas el pdf que hice para Antropología Religiosa; si no te lomando.

De ahí pasas al círculo siguiente, que es el de una matrizjudaico-cristiana que, de raíz, y por su propio origen geográfico –OrientePróximo, dentro de la “zona chamánica” euroasiática y con escasa presencia decultos más o menos inspirados en las variantes norteafricana del bori –, habríaincorporado todo tipo de mitos basados en ese principio de comunicación coninstancias situadas físicamente y procedentes de “arriba” o “abajo”, es decirdel Cielo o del subsuelo u otros submundos inferiores. Ahí no te voy a darejemplos porque hay tantos como quieras, hasta el punto que –excepto en el casomixto de la mística– cualquier irrupción de lo sagrado en la esfera ordinariafunciona como un “descenso”. Si te apetece leer algo, por la cosa meramenteerudita, hazlo sobre la influencia esenia en la conformación de lo que luegosería la secta de los cristianos en el contexto judaíco. Hay mucha morralla,pero hay cosas que están bien, como Losmanuscritos del Mar Muerto, de Herkel Shanks (Paidós).

Luego vamos acercándonos al tema a partir de ahí siguiendo dos vías.Una más teológica, que sería la relativa a la angeología, que nos interesaporque la retomameremos luego ya en contexto actual new age. La otra relativa atodo lo asociado a las apariciones en el contexto del catolicismo popular, queconcretarían esa lógica descensional. Ahí por supuesto que el trabajo deWilliam Christian es fundamental. No sólo Lasapariciones de Ezquioga (Ariel), sino también, por ejemplo, sus Apariciones en Castilla y Cataluña. SiglosXIV y XV (Nerea). Gran tipo este William. Coincidí con él en un congresosobre lugares sagrados y espacios de santidad que montaba la Università degliStudi de l’Aquila, lo que para mi fue una magnífica oportunidad de agradecerlepersonalmente lo que le debía a su artículo sobre apariciones marianas en lacompilación clásica de Carmelo Lisón Tolosana, Antropología Social en España (Akal).

No te vayas a olvidar de que tenemos una compañera –y amiga–en elDepartamento que ha trabajado este tema de las visiones. Me refiero a lasiempre querida Josefina Roma. Busca, por ejemplo, el artículo sobre lasapariciones de San Antonio Abad en el número 9 de la Revista d’Etnologia de Catalunya. Estos trabajos sobre apariciones–o si quieres avistamientos–de lo sagrado en el catolicismo popular es básico.No pierdas de vista que estamos hablando de Montserrat, con todo lo que elloimplica.

Y siempre en los mismos términos: comunicación entre mundos, de loscuales en uno –situado “arriba”– residen las instancias que distribuyen yasignan los sentidos a la experiencia, y otro “abajo”, donde residen aquelloscuya experiencia requiere permanentemente ser dotada de significado a partirdel recurso constante a fuentes que, como queda claro, son siempre de ordencelestial y “desciende” para manifestarse, distribuyendo instrucciones,órdenes, profecías o interpretaciones. No olvides la otra variante, que es lade que sean los mortales —o más bien algunos de ellos considerados competenteso elegido para ello– quienes “suban” o “bajen”, en nuestro caso hacia lasregiones celestiales –“modelo Elias”– o hacia el submundo infernal –“modeloOrfeo”.

De ahí pasamos a movimientos religiosos o criptoreligiosos máscercanos, asociables a las diferentes corrientes reformistas o incluso revolucionarias,en los que esta lógica de la comunicación –es decir del “contacto”– usando uneje vertical –el famoso axis mundi. Por centrarnos en el caso de lasdenominaciones protestantes, tendríamos ahí todas las que –por su analogía connuestro caso– suelen tipificarse como carismáticas y/o apocalípticas, al menossiguiendo la propuesta clasificatoria de Bryan Wilson y su Sociología de las sectas religiosas, que continuo teniendo como mimanual de consulta favorito. Sobre carisma y milenarismo en general ya tienesbibliografía más que suficiente, pero te sugeriría que te detuvieras en un parde corrientes quiliastas que entienden la parusía de manera especialmenteliteral, entendiendo que el Advenimiento profetizado se produce en forma derescate. La salvación es, repito, en estos casos al pie de la letra, como laque implicaría la recuperación de los supervivientes de ese cataclismo quesería Armageddón, en este caso elegidos de acuerdo con la premisa calvinista dela gratuidad de la Gracia.

Ejemplo de este tipo de sectas escatológicas serían todas lasdescendientes del profetismo millerista del XIX, de las que los testigos deJehová serían la manifestación más potente y duradera. El caso de los testigosme parece especialmente interesante porque en realidad la manera como sedescribe el transporte a la esferacelestial de los ungidos en 1914 es la de una auténtica abducción. Por cierto,si quieres una buena guía para el trabajo de campo con movimientos religiosos,te recomiendo el trabajo con testigos de Jehová de Juan Manuel García Jorba, undía alumno, hoy buen amigo y colega, que trabaja ahora en el Departamento deSociología de la UB. Hay cosas suyas en la red sobre el tema, pero te destacosu Diarios de campo (CIS), dondeademás de saber más sobre los testigos, nos da orientaciones muy valiosas sobreesa técnica metodología para un trabajo sobre el terreno.

Otra tendencia sectaria interesante sería la que Wilson llamamanipulacionista, que precedería lo que en los cultos UFO es la confianza ciegaen las virtudes redentoras de la tecnología, ese desplazamiento de lasobrenaturlalidad a la “superciencidad” que encarnaría a principios del sigloXX Ciencia Cristiana y ha llegado a nuestros días de la mano de la Iglesia dela Cienciología y Dianética.

Por último, es cierto que los cultos UFO no arrancan en lacontracultura de los 60, pero sí que conocen una difusión especialmente intensaen la expectativa escatológica de la Era Acuario. Ahora o en otro momentoéchale un vistazo a los dos textos clásicos al respecto: El nacimiento de una contracultura, de Theodore Roszak (Kairós) y El supermercado espiritual, de RobertGreenfield (Anagrama). Y, bueno, de ahí, y como parte de su banalización y sumercantilización, la contracultura conduce a los cultos UFO al macrosincretismoo mejunje “espiritual” que es New Age. La bibliografía ahí es abundante.Empieza con el básico: La conspiración deAcuario, de Marilyn Ferguson (Kairós). Luego sigues con PaulHelas, The New Age moviment(Blackwell) y Wouter J. Hanergreaff, New Age Religion and Western Culture (Brill).

Tenemos entonces completado el sistema de círculos temáticosconcéntricos, del más amplio al más concreto y actual. Funcionaría más o menosasí: chamanismo, lógicas ascenso-descenso en el complejo judaico-cristiano, angeología,aparacionismo católico popular, cultos carismáticos, milenarismos adventistas,cultos manipulacionistas, contracultura, new age...

En cuanto a lo quese ha publicado, hay bastante cosa. De entrada hay que rendirle un tributo altrabajo de Ignacio Cabría del que conoces sólo una parte, importante sin duda,que es su libro, el en tantos sentidos fundamental Entre ufólogos, creyentes y contactados (Cuadernos de Ufología).Recuerdo perfectamente a Nacho, que fue lo que suele llamarse un alumnoaventajado, cuando vino a despedirse de mí antes de irse a trabajar aMozambique. No le he vuelto a ver, pero he seguido un poco su trabajo. Entra enla página www.anomalia.org/e001.htm, donde tienes las actividades de laFundación Anomalía y su revista Cuadernosde Ufología, de la que deberías revisar todos los números. En el 2002publicó Ovnis y ciencias humanas. Un estudio temático de 50 años de bibliografía, también en la editorial Cuadernos de Ufología. Para que te la aprendas de memoria cuando pasemos a la fase-tesis. Me parece que preparaba su tesis en la Complutense, pero no sé sobre qué exactamente ni quien se la lleva. Por cierto, ahora me acuerdo que publico en Antropologies, una revista de estudiantes de antropología de la UB, un artículo sobre Rama. Tengo todos los números; te lo buscaré.

Te adelanto algunas cosas que he encontrado. Casi todo lo que te voy a decir está en la red. Para empezas una perspectiva general muy completa, en plan balance, te la da John Saliba, "The Study of UFO Religions”, Novareligio 10:2 (2006): 103-123.

Una autora de la que no vas a poder a prescindir es Diana G. Tumminia,que hizo un trabajo interesantísimo con los unarianos asentados en El Cajón,California. Estuvo con ellos a lo largo de más de una década. Lo publicóen When Prophecy Never Fails. Myth andReality in a Flying-Saucer Group, New York: Oxford University Press, 2005.También “In the dreamtime of the saucer people: Sense-making and interpretive boundariesin a contactee group”, Journal of Contemporary Ethnography 31:6 (2002): 675-705,y “When prophecy passes unnoticed: New perspectives on failed prophecy”,Journal for the Scientific Study of Religion 38:1 (1999): 119-131.

Como sabes los unarianos son un poco parientes de los eterianos. Separecen bastante. Mírate un texto antiguo pero que está muy bien. “TheAetherius Society: A case study in the formation of a mystagogic congregation”,de Roy Wallis, Sociological Review22:1 (1974): 27-45. Acerca de los raelianos: Susan J. Palmer: “The Raelians are coming: The futureof a UFO religion”, en MadeleineCousineau (ed.), Religion in a ChangingWorld. Westport, Connecticut: Praeger, 1998, pp. 139-146, y Aliens Adored. Raël's UFO Religion, NewBrunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 2004.

He encontrado un artículo en que compara abducidos con víctimas desectas satánica. Has de dar con el: “Supernatural support groups: whoare the UFO abductees and ritual-abuse survivors?”, de Christopher D. Bader, Journal for the Scientific study of Religion42:4 (2993): 669-678. Otro: Brenda Denzler, TheLure of the Edge: Scientific Passions, Religious Beliefs, and the Pursuit ofthe UFOs, Berkeley: University of California Press, 2001. En la línea deenfatizar el aspecto escatológico: Chris Bader, “When prophecy passesunnoticed: New perspectives on failed prophecy”, Journal for the Scientific Study of Religion 38:1 (1999): 119-131,más el resumen –que está muy bien– “The UFO contact movement from the 1950s tothe present”, Studies in Popular Culture17:2 (1995): 73-90.

Básico: James R. Lewis, ed. The GodsHave Landed: New Religions from Other Worlds, Albany: StateUniversity of New York Press, 1995. Es lo más completo para mí que puedes encontrar sobre el tema. Lamayoría de aportaciones son estudios de caso y el marco teórico es espléndido. Enesta compilación no te pierdas la contribución de J. Gordon Melton, “Thecontactees: A survey”. No olvides que tu asunto pertenece al ámbito ya de losencuentros en tercera fase casi. Te irá muy bien el resumen que hace JohnSaliba, aunque en su caso desde la psicología social: “Religious dimensions ofthe UFO phenomenon”. También hay otro texto de Tumminia sobre los unarianos,otro de Susan Palmer sobre raelianos… Están todos y todo sobre el tema, almenos de lo hecho hasta el 95. Por cierto, la aportación de Palmer sobre losraelianos enfatiza la variable género. Interesante. Setitula: “Women in the Raelian Movement: New religious experiments in gender andauthority”.

El caso de la Puertadel Cielo ha tenido algunos abordajes interesantes y serios: Robert W. Balch, “Bo and Peep: A case study ofthe origins of messianic leadership”, en Roy Wallis (ed.), Millennialism and Charisma. Belfast: The Queen's University ofBelfast, 1982, pp. 13-72. De este Balch, un auténtico pionero, estaría bien queleyeras, por ejemplo, “Looking behind the scenes in a religious cult:Implications for the study of conversion”, SociologicalAnalysis 41:2 (1980): 137-143; “Seekers and saucers: The role of the culticmilieu in joining a UFO cult”, AmericanBehavoral Scientist 20;6 (1977): 839-860. Con David Taylor este hombrepublicó en 1976, “Salvation in a UFO”, en PsychologyToday 10:5 (Oct.): 58-66, 106.

Una cosa antigua,enfocada desde una perspective interaccionista: “The flying saucerians: An opendoor cult”, de H. Taylor Buckner, en Marcello Truzzi, ed., Sociology and Everyday Life. Englewood Cliffs, New Jersey:Prentice-Hall, 1968, pp. 223-235.

Y una obra que quiero que leas. Los autores son Leon Festinger, HenryRiecken y Stanely Schachter y se titula L’Echecd’une prophétie (PUF). Es del 96 y hay una edición como mínimo en inglés.No sé si en español, pero no me suena. Piensa que Festinger es el descubridoren psicología social de la disonancia cognitiva. Pues bien, los autoresestuvieron infiltrados –los psicólogos si que puede hacer investigaciónencubierta– en el grupo que se reunió en torno a la mujer que recibió el mensajedesde el planeta Clarion anunciando el inminente fin de nuestro planeta. Lo quele interesó es cómo reaccionaron los creyentes cuando se dieron cuenta que elmundo no se acababa cuando estaba anunciado. Te interesa porque el profetismoque estudias es un profetismo mensual, puesto que se supone que la gente acudepara comprobar el cumplimiento regular –una vez al mes, cada día 11– de unanuncio-promesa de los extraterrestres.

Bueno, ya ves que trabajo sí que tienes.

[La imagen está tomada de www.davidreneke.com]

Manifiesto de veteranos dirigentes y fundadores de Comisiones Obreras contra la claudicación de las cúpulas sindicales y llamando a la huelga general

2012-01-19T05:25:00.001+01:00

NO A LOS PACTOS SOCIALES

-MANIFIESTO-

Los firmantes del presente escrito, veteranossindicalistas cofundadores de CC OO, venimos expresando nuestros desacuerdoscon la política de concertación que desde varias décadas vienen practicandonuestros dirigentes, junto con los de UGT, la patronal y los gobiernos deturno, lo mismo del PSOE, del PP, como en Catalunya de CiU y antes elTripartito.

Esta política de pactos, decontrarreformas, ha llevado a los trabajadores a la bancarrota arruinando cuantas mejoras de libertad sindical y de bienes materiales habían arrancadoéstos al fascismo de la dictadura franquista, con elevadísimos costes ysacrificios de toda índole. En la primavera de 2011, estos firmantespromovieron la recogida de firmas masivas en un documento donde se señalabanlas más importantes de las reivindicaciones mermadas y perdidas; nuestroescrito de queja fue entregado al titular de la Secretaría Generalde la CONC sin que a día de hoy se haya tenido en cuenta.

No solo persiste lo que decíamos enaquél escrito. Hasta en el plano internacional se ha abandonado la solidaridadinternacionalista y se llega a la paranoia de apoyar la invasión imperialista aLibia. Hoy nos encontramos en un escenario interno aún más caótico, inmerso enla vorágine de recortes sociales y subidas de impuestos colocados por laplutocracia del PP y de CiU en Catalunya. Padecemos 5 millones de parados(700.000 de Catalunya), congelaciones salariales generales, de las pensiones,paro del 50% en la juventud y una sanidad cada vez más insuficiente, que sitúaa los enfermos en largas listas de espera, dándose casos de fallecimiento porescasa asistencia médica. Es en este contexto terrorífico en el que la derechaoligárquica catalana y española está reimponiendo recortes sobre lo que haquedado de los recortes anteriores del PSOE.

Para profundizar en ello se sitúauna nueva reforma laboral de lo que les quedó pendiente por suprimir en lasúltimas reformas, sobretodo de la de 2010; en concreto para acabar con lanegociación colectiva, para facilitar la desestructuración definitiva de laorganicidad y dar vía libre a la impunidad del sindicalismo amarillo. Lasreformas anteriores no crearon empleo, sino más paro, porque esas responden,como la que nos presentan ahora, a los intereses de la oligarquía imperialistade la UE (Unión Europea) y del FMI (Fondo Monetario Internacional).

Las medidas últimas aprobadas porel Gobierno del PP, anticipadas en Catalunya por CiU, no dan ninguna esperanzaa reactivar la economía del país. Los ingresos económicos para el futuro losconfían a una política tributaria orientada en exclusiva sobre la poblaciónasalariada y sobre la fiscalidad; contra los pensionistas con un crecimientodel 1% frente a la pérdida del IPC del 2,4%, sin ninguna medida para gravar alas grandes fortunas y, como lo hizo anteriormente Zapatero, con el objetivocentral del abaratamiento del precio de la fuerza de trabajo.

Hasta ahora la dirección sindicalde CC OO se ha limitado a la elaboración de un extenso documento de análisis dedichas recortes para, junto con la UGT,ponerse a negociar con la patronal la nueva reforma laboral, sin una actuaciónde firmeza al rechazo para ir a la movilización. CC OOno puede adoptar una actitud contemplativa esperando que el Gobierno lo impongapor decreto porque eso supone la aceptación encubierta, que es lo mismo quepersigue la CEOE.

Nosotros, como afiliados, comoveteranos sindicalistas cofundadores de esta organización sindical, exigimos elrompimiento formal de la política de concertación que ha arruinado alsindicalismo de clase que le dio prestigio a las CC OO que nosotrosregentábamos. Exigimos, sin ninguna dilación, la convocatoria de una HUELGA GENERAL mediante el llamamientopara ello a todas las fuerzas sindicales y políticas de izquierdas, a fin deechar para tras este cúmulo de agresión que estamos recibiendo.

Nos dirigimos a todos lostrabajadores y trabajadoras, a los cargos sindicales de empresa y a todas lasestructuras de las distintas organizaciones sindicales, tanto de ramos comoterritoriales para que apoyen la acción.

Los firmantes: Luís Romero Hueste,construcción; Juan NavarroGarcía, madera; Esteban Cerdán Francés, metal; Francisco Liñán Muñoz,construcción; Ramiro Perea Cazorla, madera; Enrique Crusat de Abaria, energía;Adrián Risquez García, transporte; Pedro Cuadrado Asensio, metal; Julián MéndezRodríguez, madera; Luís Ballesteros Ballesteros, construcción; Antonio López Martínez, energía; Mauricio SantacruzMora, química; Manuel Blanco Sánchez, metal; Manuel GonzálezFernández, metal; Francisco Cano Muñoz, construcción; MiguelGuerrero Sánchez, energía.

Barcelona, 11 de Enero de2012.

Falange Española y los contactos con CNT y PSOE para la conformación de un Partido Social Español

2012-01-18T04:38:00.000+01:00

En los comentarios que se han incrustado en este blocrelativos a mi identificación de Foro Babel y Ciutadans per Catalunya con unaopción nacionalista española –que nunca se han formulado en clave de insulto,sino de mera tipificación política– hay una insistencia particular: la de plantearmecríticamente cómo puedo afirmar que este tipo de movimientos sociales,culturales o políticos son nacionalistas, si su orientación u origen está mayoritariamenteen la izquierda moderada y su programa social es de vocación socialdemócrata.

La raíz de este reproche está no sólo en esa extraña maníade no reconocer hasta qué punto la izquierda –incluso la más radical, inclusola más internacionalista– ha sido siempre y en todos sitios nacionalista, sinodar por buena una asociación, que en España parecería tanto más obvia, entrederecha y nacionalismo.

Eso tiene que ver con lo chocante que tiene, en aparienciaal menos, que el nacionalismo español,que en la entrada anterior vimos que nace y se desarrolla en el siglo XIX bajoun signo inequívocamente liberal y modernizador, acabe en manos de la derechafranquista y sus herederos, entre ellos por supuesto el Partid,o Popular. Estáclaro que, por ejemplo, el carlismo no fue en el siglo XIX nada "nacional", puesto que ese calificativo era patrimonio exclusivo del liberalismo, más todavía en sus expresiones más progresistas. Es más, recuérdese que, ya bien entrado el siglo XX, si una parte del catalanismo conservador sealinea con el franquismo lo hace más bien encuadrándose militarmente en elTercio Nuestra Señora de Montserrat, es decir en el marco de un tradicionalismo que habíasido de siempre, y por definicion, foralista y, por tanto, anticentralista, como consecuencia desu resistencia a la constitución de un Estado moderno en España el sigloanterior.

Las claves de ese desplazamiento son complejas, pero a mientender tienen que ver con un cierto malentendido que resulta de una inapropiadaidentificación entre movimientos totalitarios de los años 30, los “fascismos”,y derecha política y social, es decir opciones políticas de signo conservador, clerical y reaccionario.De hecho, desde el punto de vista tanto ideológico como de proyecto, losautoritarismos europeos serían más bien opciones que se presentaban como tercerasvías –lo que se llamaba “tercerismo”, ni de izquierdas, ni de derechas, comoproclaman algunos desorientados del 15M y la clave de la adhesión entusiasta a este movimiento deFalange Española–, populismos demagógicos que agitaban una retóricaanticapitalista e incluso revolucionaria, pero que eran en realidad más bien,en su concreción en temas sociales, lo que hoy definiríamos como socialdemócrata.Su punto enfático era, en cualquier caso, el nacionalismo, en particular unaespecie de identitarismo de base étnica o histórico-cultural, asociado con uncierto proyecto social que aspiraba a imponer una reconciliación entre lasclases y una superación o renuncia a sus antagonismos no muy diferente de laque propugna hoy el socialismo reformista, con su pretensión de atemperar elcapitalismo y hacerlo “sensible” al bienestar de las mayorías.

Por supuesto que todo esto es mucho más complicado, pero lo que quiero expresar es que ese nacionalismo español que pretende neutralizar como sea las tendencias disgregadoras de los nacionalismos llamados "periféricos" y asumir una misión restauradora de la sagrada unidad de la patria que hizo suya Falange Española y de la Juntas de Ofensiva Nacional-Sindicalista no se encuentra hoy en el neofranquismo del PP. Lo prueban los reproches que siempre han recibido el recién desaparecido Manuel Fraga o los PPs balear, catalán e incluso valenciano de no ser lo suficientemente beligerantes ante los separatismos e incluso de haber asumido como propias ciertas vindicaciones nacionalistas en ámbitos como el lingüístico. Quien creo que representa una parte importante de la herencia del fascismo español de los años 30 no es el PP, sino determinadascorrientes en el seno del PSOE y partidos desgajados de esos segmentos comoUPyD, no a pesar de no ser "de derechas", sino precisamenteporque no lo son.

Dicho de otra manera, lo que más se parece a la mezcla entredemagogia social y nacionalismo español exacerbado que conformó la Falange es enel populismo casi peronista de Alfonso Guerra o Rodríguez Ibarra -recuérdese como la prensa americana presentó a los triunfadores en el congreso de Suresnes, Felipe González y Guerra, como "jóvenes nacionalistas españoles"-, o elnacional-catolicismo suavemente de izquierdas de José Bono o de Francisco Vázquez,y, por descontado, en el tono airado y redentorista de Rosa Díaz. Conste que noestoy asociando a estos políticos con el fascismo histórico español a la manerade insulto u ofensa. No estoy diciendo que son “fachas”, ni “franquistas”;estoy defendiendo que son quienes mejor representan la pervivencia de aquella bisagraque comunicara e intentara articular en España populismo obreristaanticomunista y nacionalismo, es decir el fascismo, entendido este último en un sentido estricto, comomovimiento sociopolítico históricamente ubicado en el periodo de entreguerras yque combina en ciertos países europeos reformismo social y patriotismo extremo.

El asunto está muy estudiado y cuenta con fuentes ydesarrollos abundantes. La voluntad de José Antonio de apartarse del derechismoconservador español es programática y de raíz y, en el plano simbólico, seplasmó en la adopción del azul mahón de los monos obreros para las camisas ydel rojo y el negro anarcosindicalista para la bandera. Este ingredienteobrerista y social es sabido que se tradujo en ininterrumpidos intentos poratraer a la izquierda no marxista, sobre todo en orden a conseguir algo que nollegó a existir nunca en España –a diferencia de Italia o Alemania–, que fue unauténtico partido de masas fascista, partido que, siguiendo aquellos modelos,debía nutrirse en buena medida de un contingente importante de militantes yactivistas procedentes de los sectores populares.

Fue en pos de ese objetivo que se coqueteó con sectoresmoderados de la CNT, un asunto también muy bien documentado. Estos intentos deaproximación se tradujeron en Barcelona en encuentros con militantesanarconsindicalistas, algunos bien públicos y casi masivos –como la cena con elmismo José Antonio en la plaça Reial de varias decenas de cenetistas–, casi siempre preparados por el poetafalangista Luys de Santa Marina, uno de los personajes –si se me permite anotarde paso– más apasionantes y enigmáticos de la cultura catalana de los años 30. Considerandoque el control de la FAI hacía imposible sacarle provecho a esos intentos de acercamientoa los núcleos menos radicales de la CNT, se produjeron los intentos de conexión con los trentistas deÁngel Pestaña y luego con el Partido Sindicalista, que aparecía guiado por elreferente que le prestaba el Labour Party británico.

De todos modos, la convicción de los falangistas de que eraposible atraer a sus filas a ciertos elementos anarcosindicalistas –de los quesólo les separaría presuntamente lo que llamaríamos el “factor nacional”–continuó incluso durante la guerra. Hace tiempo me compré en una librería desegunda mano las memorias de Manuel Hedilla –acaso el elemento másrepresentativo de la tendencia social de Falange y el referente del falangismoantifranquista posterior–, dictadas poco antes de su muerte a MaximianoGuerrero y publicadas con el título de Testimoniode Manuel Hedilla (Acervo, 1972), en las que relata su labor comoquintacolumnista en Barcelona. En la página 83 puede leerse: “Yo estabaencargado, entre otras tareas, de ir creando células de oposiciónnacional-sindicalista dentro de la CNT –las cuales proliferaron durante laguerra– y de incorporar a la Falange a los anarcosindicalistas encolerizadoscontra la Republica y dispuestos a nacionalizarse”. Las referencias a los contactos entre CNT y Falange son numerosos y accesibles, incluso en la red. Un libro esclarecedor al respecto es el Joan M. Thomas, Falange, guerra civil, franquisme, FET y de las JONS de Barcelona en el primers anys del règim franquista (Publicacions de l'Abadia de Montserrat).

Pero la tentación más grande de Falange –especialmente porparte del propio José Antonio y los sectores más obreristas del partido– a lohora de conformar un partido de masas fascista fue la de contar con el PSOE oal menos de una parte importante de su militancia, la más lejana delradicalismo de un Largo Caballero y más sensible a la hora de colocar el lugarcentral la vindicación de la españolidad, es decir esa afirmación y defensavehemente de lo nacional que, junto con el reformismo socialista, conformaba laesencia misma del fascismo y el nazismo. En efecto, parece indudable que elreferente ideológico de Falange no fue nunca la CEDA –esa derecha a la quedespreciaba–, sino el PSOE, al que unía una afinidad en el ideario social, perodel que se esperaba un mayor compromiso nacional y patriótico. Si el PSOEhubiera sido más “nacional” –tal y como ahora se le exige desde UPyD– hubierapodido asumir su papel como partido de masas fascista, o al menos contribuir asu constitución, a la manera del modelo italiano o incluso del alemán,siguiendo el modelo de los nacionalbolcheviques, del que se derivó la adopción del rojo para elfondo de la bandera nazi.

Y dentro del PSOE está claro que la mayor afinidad era laque procuraba una figura de Indalecio Prieto, la “gran esperanza blanca” delfascismo español, puesto que en él concurrían esos dos ingredientes queconformaban la modalidad del proyecto de redención de España en que la Falangeestaba comprometida.

Las pruebas de la cercanía ideológica y la mutua simpatíaentre José Antonio Primo de Rivera y Prieto son abundantes y están muy biendocumentadas. Llegan hasta los intentos de Prieto por salvar la vida del líderfalangista –devolución del favor que le hicieron los falangistas de salvarle lavida ante un inminente atentado por parte de sus correligionarios radicales–hasta el papel que se atribuye al dirigente socialista en la aparición aprincipios de los 40 de una Falange Auténtica que acusaba a Franco de traidor ala naturaleza revolucionaria del nacionalsindicalismo español.

La afinidad entre Prieto y José Antonio y el proyecto deeste último de contar con el sector antimarxista del PSOE para su proyecto dePartido Social Español están, como digo, bien trabajadas por loscontemporaneistas. De todos modos, puestos a escoger, propondría sobre todo IndalecioPrieto, socialista y español, de Octavio Cabezas (Algaba) y el capítulo VIIde Falange. Historia del fascismoespañol, de Stanley G. Payne, un libro que publicó inicialmente RuedoIbérico en español y del que tengo una edición de kiosko de Sarpe. No sé si se habráreeditado.

Prieto había dicho en un encendido discurso en Cuenca, el 1de mayo de 1936: “A medida que la vida pasa por mí…me siento cada vez másprofundamente español… No somos la antipatria; somos la Patria, con devociónenorme para las esencias de la Patria misma”. Recordando estas palabras –quetanto conmovieron a José Antonio en su celda de Alicante– uno entiende en quéconsistió ese nacionalismo español que, a mi entender, representó en su díaPrieto y representan hoy el guerrismo de Rodríguez Ibarra, elsocialnacionalcatolicismo de Bono o Vázquez o la socialdemocraciaconstitucionalista de Albert Rivera y Rosa Díaz: la expectativa de una opciónradicalmente española en lo patriótico, ajena al franquismo y moderadamente deizquierdas en las cuestiones sociales, es decir el Partido Social Español enque soñó nuestro fascismo, entendiendo “fascismo” no en un sentidoinsultante, sino en su misma literalidad histórica.

[Cartel del PSOE madrileño representando a Indalecio Prietorodeado de los ejércitos de Tierra, Mar y Aire de los que era ministro en 1937]

Selma

2012-01-17T08:25:00.000+01:00

Introducció a l’antropologia social. Classes del 9 i 10/1/12. La festa com a mecanisme de proclamació i dissolució de les comunitats

2012-01-17T04:37:00.000+01:00

A les classes, i a partir del text deRadcliffe-Brown que hem comentat a propòsit del ritual i la festa, van sortirun grapat de temes. Un d’ells, a la classe d’ahir, va ser el de la vergonya. Sius interessa el tema, el que heu de fer és mirar-vos un article d’Erving Goffmanque es titula “Rubor y organización social”, que està dins d’un dels meusllibres favorits, una compilació que es diu Sociologíasde la situación (La Piqueta). Una altra qüestió va ser allò de laprofessionalització de la dona en tant tal a partir de finals del segle XVIII.Si tinc un moment us ho explico.

El que si que puc fer és avançar-vosalguna cosa sobre la festa i les seves teories, penseu que totes solencoincidir en que la seva funció és servir com una mena de glossa o comentarisobre les condicions en què es desenvolupa la vida quotidiana, sigui en la sevadimensió més ordenada o més conflictual. També com un artefacte comunicacionalque pot ser usdefruitat per instàncies de poder, però també per sectorssubordinats i fins i tot marginals. I és que, en efecte, la festa la fan sevales institucions, que procuren autoexaltar-se a través seu, però també grupsque l’aprofiten per qüestionar les condicions del present que viuen i que lafan passar a la mínima oportunitat del lleure a la revolta.

L’interessant és constatar el contradictori de la tascaque assumeix socialment. S’encarrega de negar: el vincle social, l’ordre de lescopresències, la inalterabilitat d’una certa estructura convivencial, les voresde la comunitat. Intensifica límits, però també els dissol. Integra idesintegra; ordena els ritmes temporals i els territoris, al mateix temps queprovoca tota mena de desbocaments i arítmies. Proclama símbols sagrats, peròconvida de tant en tant, com us vaig explicar en relació al que havia estat lameva tesi doctoral sobre iconoclàstia, a la seva demolició tumultuosa. Promouexperiències de germanor, però insinua constantment el seu fons cruel, la sevanaturalesa de veritable institució atroç.

Explicita una preocupació obsessiva pel territori comassentament lògic de les identitats o com escenari de la bona relació entreactors i sistemes polítics i socials, però aquesta mateixa tasca deterritorialització aprofitarà la menor ocasió per expressar-se en clauviolència, d’aquella mateixa violència que fundà la convivència en un momentdonat i que, larvadament, no deixa mai de reinstaurar-la en llurs límits,alliberant-la per la força de les presències percebudes com a impures,salvant-la de les insídies malignes que s’havien descobert o imaginat al seu sio a les seves portes. L’espai social que la festa funda i refunda quedaaleshores delatat com el que també és: escenari per a una crispació multiforme,una sociabilitat inhumana i bruta, que adreça la seva atenció liquidadora enversel que pot ser considerat al mateix temps sagrat i inacceptable.

Tot això al marge dels seus contiguts, inevitablementcontingents, sinó sobre tot com una forma que formalitza, és a dir una tècnicaque les societats apliquen a organitzar significativament el seu temps i el seuespai. Quan parlem de festes ensreferim a un cert àmbit de la cultura popular la característica fonamental delqual és el protagonisme que en ell s’assigna a l’espai públic. Les festes sónsobre tot actes públics col·lectius,en el sentit que són protagonitzats per persones que actuen agrupades com atotalitats compactes i relativament distingibles en aquest espai d’exposició ivisibilització mútues i d’intercanvi comunicacional generalitzat que espresenta com és el carrer i la plaça.

Continua vigent, enaquest sentit, la definició que proposava Honorio Velasco, en un text quecontinua essent un referent insubstituïble al respecte. A les festes, «las gentes ocupan los espacios comunes yallí, al amparo de sus símbolos, materializan su identidad social [...] Lafiesta es un complejo contexto donde tiene lugar una intensa interacciónsocial, y un conjunto de actividades y de rituales y una profusa transmisión demensajes, algunos de ellos trascendentes, otros no tanto, y un desempeño deroles peculiares que no se ejerce en ningún otro momento de la vidacomunitaria, y todo ello parece ser susceptible de una carga afectiva, de unatonalidad emocional, de forma que las gentes y su acción social parecenencontrarse en, y crear, un ambiente inconfundible, un “ambiente de fiesta”» (Tiempo de fiesta, Tres, catorce,diecisiete).

La festa popular són massa cosesdistintes com perquè qualsevol teoria general sobre ella no acabi diluint laseva explicació en el purament conjectural i abstracte. Entre les poques cosesque tindrien en comú les festes caldria esmentar que la lògica que en elles esdesplega no és distinta de la del ritual, del qual no deixen de ser, com vaiginsistir en indicar-vos, un seguit concentrat en un marc tempoespacialdeterminat. Per això el que fa la festa és, bàsicament, el mateix que fa elsritus: crear una prolongació de la realitat. Aquest afegit pot servir permostrar realitats inexistents temudes o anhelades, però sobre tot assumeix latasca de treure a flor d’aigua dimensions implícites de la realitat social,qualitats intuïdes com ocultes o potencials, fetes a mesures iguals d’ordre idesori. Si tinguéssim que assumir una possible teoria general sobre les festes,podríem dir que solen servir perquè afloreixi durant uns moments allò que estàlatent, allò larvat, la part oculta de l’ordre social, el que s'intueix enpotència, el que és temut o anhelat –o tal vegada ambdues coses–, el qued’alguna manera sabem que està allà fundant o/i negant el allò quotidià.

La festa és,així, un àmbit en què els membres psicofísics de la societat són col·locatsdavant l’espectacle de la naturalesa darrera d’aquesta. De la festa solspodríem dir que és tan sols una energia desencadena que s’exerceix en dossentits diferents, fins i tot antagònics. Pot ser formalitzadora, és a dir potdotar de forma un contingut qualsevol, fent que un magma social en principiinforme cobri un perfil i s’arrogui uns determinats continguts legitimadors.Però també pot fer tot el contrari, i pot fer-ho a més simultàniament. Potdeformar allò que se suposava estructurat, desfigurar qualsevol realitat socialpresumptament sòlida fins deixar-la irreconeixible, fa d’ella una massa sensetrets precisos, sense rostre. D’una banda, aquesta potencialitat s’administrasobre una vida ordinària inconstant, fragmentària, per obtenir com si fosmàgicament d’ella figures clares, formes o estructures nítides. Però la festapot fer també just el contrari: aplicar la força que és sobre aquest plasmaactiu que és la vida a les ciutats per accelerar encara més la seva tendència ala dispersió, les seves qualitats més anòmiques. La festa converteix elmolecular en molar, però també pot fer esmicolar-se el que de consistent poguéshaver sobreviscut a les agitacions de la vida urbana. Genera unitat, però tambépot atomitzar encara més una vivència d’allò social al món contemporani que jade per sí podria percebre’s com fet miques.

La festa sacralitza —s’ha repetit– lail·lusió de comunitat, entesa comreducció a la unitat d’un conglomerat humà tan divers com, per exemple, el queconforma una gran metròpoli, permetent que realitzi en un determinat temps i enun determinat lloc l’acte de comunió primordial en què s’imagina fundant-se.Però també porta al seu extrem la tendència que les societats complexesexperimenten vers l’esclat de tota estructura, l’obertura de perspectivesinèdites a l’hora d’iniciar no importa quina dinàmica o procés, un nou barallatde les cartes que va distribuint el sistema social entre llurs components.Aquest desgavell que nega i alimenta al mateix temps l’organitzaciócol·lectiva, que adverteix sobre el precari del seu ordre, ja té un àmbit enquè insinuar la seva existència: el propi espai públic, és a dir aquest marcmediambiental en què la vigilància de les institucions socials o polítiques esdebilita i en què qualsevol cosa pot ocórrer en qualsevol moment. En aquest casla festa funciona d’acord amb una mecànica la funció de la qual és col·locarals membres d’una determinada associació davant un desbaratament de la sevaestructura, una dissolució controlada de tot ordre que adverteix de llurcondició construïda i per tant de llur reversibilitat i de llur revocabilitat.

És en aquest ordre de coses que lafesta és una maquinària que pot ser disposada –en tant que recurs cultural– perproclamar una identitat personal o col·lectiva qualsevol, o per a dissoldre-la;perquè els individus afirmin qui són o perquè ho oblidin. La festa pot anul·larles diferències i fer que, de sobte, aparegui no importa quina unitat. Peròtambé pot multiplicar –o dividir, què més dóna– fins l’infinit aquestesmateixes diferències. Auna allò divers, sense que sigui menys cert que tambépot diversificar qualsevol U fins no deixar ni rastre d’ell.

Us adjunto un text d’Abram Kardiner, a veure si us elpodeu mirar per al proper dilluns. És la introducció a El individuo y su sociedad (FCE), del 1939. Em servirà perintroduir una mica del que fou l’escola de cultura i personalitat, una de lesderivacions del culturalisme de Boas als Estats Units.

[La fotografia de l'entrada correspom a la Patum de Berga i és de Jordi Cohen. Està agafada de http://www.jordicohen.com/tag/patum/]

Cine para pensar en "La Ventana". 19-1-12. "Judgment at Nuremberg", Stanley Kramer (1961). En recuerdo de Manuel Fraga Iribarne

2012-01-16T08:09:00.000+01:00

Respostes a preguntes a propòsit de la identitat, formulades per Ester Roca, estudiant de 2on de Batxillerat a l'IES Pere Fontdevila de Gironella, Berguedà

2012-01-16T05:46:00.000+01:00

1. Existeix la identitat o és una pura creació de l’home?

La identitat existeix justament com a invent mitjançant el qual els humans es classifiquen a si mateixos no “en”, sinó “com” la relació amb d’altres. De fet “home” és una identitat que existeix en funció del seu contrast amb “dona”. Passa el mateix amb la noció d’“humà”, una altra identitat que es configura en relació amb taxons relatius a la subhumanitat dels animals, l’extrahumanitat dels alienígenes o la sobrehumanitat dels déus o dels herois.

2. Com la definiria?

La identitat és una estructura lògica que permet formalitzar la trama de les relacions humanes a partir d’un seguit de connexions i desconnexions i a la que no li correspon cap contingut concret o, millor dit, li podria correspondre un contingut qualsevol, que ve proveit per circumstàncies històriques o socials concretes.

3. La identitat és un problema?

La identitat és un mecanisme bàsic per poder exercir el pensament, que sols és possible aplicar sobre la realitat a partir de la seva organització en oposicions i contrastos. Una altra cosa és quan la identitat és utilitzada per a justificar i naturalitzar una relació social asimètrica o per emancipar-se’n d’ella.

4. Hi ha semblances entre la identitat col.lectiva i la individual? Creu en l’existència de les dues?

Tant la identitat col.lectiva com la dels individus són constructes al mateix temps socials i lògico-formals, de banda de la seva dimensió contingent. Tothom proclama llur adhesió tant a la idea que te de si mateix com a persona com a diverses corporacions amb les que se sent, mai millor dit, identificat, que no sols són distintes entre si, sinó que poden ser -i sovint són- àdhuc incompatibles o antagòniques entre si.

5. Si una persona no es relaciona amb la resta de gent no assolirà mai una identitat col•lectiva?

Una persona que no se relacionés amb els demés senzillament no podria ni pensar ni pensar-se. No és que no pogués constituir una identitat compartida, sinó tampoc una de pròpia.

6. La identitat ve determinada per la societat que ens envolta, o hi ha una part de genètica?

Perquè funciona per contrast, la identitat –fins i tot la individual– sols pot ser un artefacte cultural, és a dir propi de formes específicament humanes de societat. No ens comparem perquè tenim identitats, sinó que tenim identitats perquè ens comparem. Els animals no tenen identitat fins que no passen a integrar-se a la societat humana, que és qui els assigna un nom o unes suposades característiques ideosincràsiques.

7. En la societat actual, hi ha una identitat que és clarament representada i definida?

En el món contemporani cada identitat és el precipitat que produeix un seguit de negociacions de les que resulta qui som en cada moment. La identitat per tant és sempre una construcció situacional. Cadascú és qui és en funció de amb qui, quan i on és ubicat. La identitat és per tant tan canviant com ho són els rols que hem de desenvolupar a la vida quotidiana. Una identitat fixa i immutable sols pot resultar d’una il.lusió representada, perquè no pot ser altra cosa que la seva representació, la posada en escena d’una realitat identitària essencial que mai podrà ser viscuda a la realitat.

8. Creu que actualment els catalans ens identifiquem amb la identitat catalana? Què vol dir, avui, ser català?

Des del punt de vista legal, ser català vol dir ser veí d’un municipi català, car no existeix una identitat administrativa catalana identificable a la nacionalitat. No existeix un carnet d’identitat català. Des del punt de vista de les adscripcions que permeten identificar o ser identificat, català seria aquell que es defineix a si mateix o és definit per altri com a tal.

9. Quins agents creen la identitat cultural? De quantes identitats podem parlar?

El contingut cultural d’una identitat –és a dir el conjunt de formes de pensar, parlar i fer que dóna coherència a una col.lectivitat humana– és del tot arbitrari. La seva definició institucional sol correspondre a les elits intel.lectuals i polítiques d’aquesta col.lectivitat. Pel que fa al nombre d’identitats que una persona o una agrupació humana poden replegar, serà idèntica al nombre de relacions socials en les que estiguin compromeses. A cadascun d’aquests vincles li correspondrà una manera diferent de designar-se i ser reconeguts. En matèria d'identitat, ningú pot ser reduit a la unitat.

10. Pot variar la identitat o sempre es manté igual? Si canvia, quins factors determinen el canvi?

En la mesura que la identitat és un mecanisme social i intel.lectual que funciona i resulta eficient per contrast, cada moment social requerirà i donarà peu a una constel.lació identitària diferent. Els factors que determinaran cadascuna d’aquestes transformacions seran, per tant, bàsicament adaptats i adaptatius a cada situació.

11. La multiculturalitat porta a un desordre d’identitat o bé la reforça?

Tota societat és multicultural, en el sentit que totes les societats són articulacions sovint conflictives d’interessos diversos, cadascun dels quals troba la forma d’expressar-se i actuar usant codis identitaris, és a dir diferències que els permeten singularitzar-se.

12. La negació (rebuig) de l’altre (el racisme, per exemple) és causa o conseqüència de la identitat?

La negació de l’altre pot ser un dels fonaments de la construcció d’una identitat –la pròpia– que sols existeix en relació a la de l’altre al que es nega. Paradoxalment, doncs, en aquests casos l’altre negat no és la negació, sinó el requisit indispensable de la identitat.

13. Com sent i viu la identitat un immigrant?

Un immigrant sent i viu la seva identitat en tant que “immigrant”, que és la identitat que li atribueix un altre immigrant que ha arribat abans que ell i que, gràcies a ell, deixa automàticament de ser “immigrant” per a passar a ser “nadiu”.

14. L’immigrant aporta nous ingredients de la identitat al lloc d’arribada?

No hi ha identitats “naturals”. Tota identitat és sempre la conseqüència de l’apropiació de materials culturals que un dia foren aliens. Tot el que conforma el contingut d’una identitat –individual o col.lectiva– va arribar alguna vegada de fora, sigui robat o prestat.

[La fotografia de l'entrada és de Martín Molinero i prové de http://www.street-photographers.com/portfolios/martin-molinero]

"Joe Hill", Bo Windeberg (1971)

2012-01-15T12:20:00.000+01:00

Fa un parell d'entrades comentava que havia penjat la seqüència de "Joe Hill", de Bo Windeberg (1971), en el que el cantant i sindicalista nordamericà d'origen suec -afusellat a Salt Lake City, a l'estat de Utah, el 1915-, "descobreix" la manera de guanyar el dret a fer propaganda de la causa obrera i dels IWW, els wobbies, al carrer. És quan converteix el "In the Sweet Bye and Bye" de l’Exèrcit de Salvació en el que será una de les cançons més emblemàtiques del moviment obrer als Estat Units, “Pie in the Sky. L'escena és aquesta de sobre. L'actor que fa de Joe Hill és Thommy Berggren. He penjat la pel.lícula sencera, rippejada d'un VHS, a l'emule.

L'eficàcia simbòlica del cinema. Nota sobre la relació entre màgia i cinema per als i les estudiants de Cultura Visual de l'escola de disseny Eina

2012-01-15T04:22:00.000+01:00

A aquestes alçades del curs, sols unes ratlles per situar-vos en el tema central –les relacions entre cinema i surrealisme– i fer-ho a través d’una reflexió personal. Començo és preguntant-me el mateix que us demano que us pregunteu vosaltres. Què és en realitat el cinema? En què consisteix el que a tants ens sembla una mena de misteri, una vivència radical d'alguna cosa que, més enllà de la mera experiència estètica, trastoca, commou, emociona? Què explica aquesta hipnosi que semblen exercir algunes imatges, que trascendeixen contextos i èpoques i semblen connectar-nos amb mecanismes l'arrel no està ni en la cultura ni en la història, sinó abans, o després, o en un altre lloc, segurament com un d'aquests dispositius que li permeten a l'ésser humà ajuntar el que està separat o separar el que hagués semblat unit, és a dir pensar? D'on obté el cinema aquesta facultat per posar-nos en contacte no amb un succedani de la realitat, sinó amb la seva forma més enèrgica, que, restituïda, emancipada de les seves servituds discursives o ideològiques, se'ns revela per mitjà de les imatges? Antonin Artaud, a l’article seu que vaig enviar-vos al principi de curs (Cine y brujería, Alianza), va saber destacar bé com es podia trobar una virtut especial en "el moviment secret i en la matèria de les imatges".

I és aquí on entra aquest vincle que jo mateix, biogràficament, vaig establir i que em va portar, com vaig explicar-vos a classe, de l’experiència de les classes sobre cinema rus i soviètic de l’època muda d’en Miquel Porter, de la història de l’art a l’antropologia. El que ja havia fet era establir i de la fascinació cinematogràfica, quan vaig caure en el compte de com el cinematògraf feia de productor o reproductor d'un tipus determinat d'experiència humana no explicable en termes contingents, és a dir dependents de coordenades històrico-culturals particulars.

Dit d’una altra manera, el cinema no havia esperat que algú fes servir per primera vegada la banda de cel.luloide perforada. Les seves virtuts simbòliques i representacionals havien conegut altres formats abans i en altres llocs, formats només diferents per les determinacions d'un suport com el de l'artefacte inventat pels Lumière. Hi va haver un temps en què el cinema no va dependre d'una màquina, perquè era ja màquina sense cosa, dispositiu o mecanisme immaterial ..., per molt que les tècniques a emprar fossin altres i haguéssim d'esperar fins a cert moment de finals del XIX perquè arribessin a aquest automatisme de pensar i somiar ho fos "a motor". Hi va haver un temps que el cinema no era cinema, sinó altres coses.

No és casual, sobre això, la freqüent analogia que se sol plantejar entre el cinema i la màgia. Es parla, en efecte, de la "màgia del cinema" i és cert que el cinema no seria sinó una variant actual d'aquell tipus d'eficiència que totes les modalitats de màgia han desenvolupat des de sempre. Entenent per màgia aquest conjunt diversificat de pràctiques que -com Marcel Mauss i Henri Hubert ens van fer notar en el seu cèlebre assaig de 1902 sobre la màgia, inclòs dins Sociología y antropología (Tecnos)– consisteixen a posar en contacte el possible i l'impossible, aproximar el remot, barrejar el passat, el present i el futur , el quotidià i el extraordinari. Els surrealistes es van adonar de seguida que el cinema feia possible, en l'immediat, aquell mateix desplaçament cap als "altres mons que estan en aquest" que la tasca del xaman, el bruixot altres personatges anàlegs feien possible en altres societats i també en la nostra . El cinema, com escrivia Edgar Morin a El hombre imaginario (Gedisa), va arribar per constituir-se en territori mixt, lloc de confluència i fusió entre cosmos.

I no era la màgia aquella forma portentosa de relacionar-se amb la naturalesa la figura predilecta hauria de ser, segons Hubert i Mauss, "la del llaç que es lliga i es deslliga"? És que no és el cinema el que millor s'adaptaria al principi definitori de la màgia: "la més fàcil de les tècniques [...] perquè aconsegueix reemplaçar la realitat per imatges"? No podríem trobar un exemple més clar de les competències del mag, tal com les definia Lévi-Strauss al seu article sobre fetilleria a Antropología estructural (Paidós): "Dur a terme compromisos irrealitzables en el pla de la col.lectivitat, simular transicions imaginàries, així com a personificar síntesi incompatibles". Tampoc és casual que els propis Hubert i Mauss incloguessin als firaires en la categoria dels creadors de màgia, el que hauria de servir per recordar-li al cinematògraf el humil dels seus orígens, que no s'oblidi- van ser els d'una atracció de barraca més.

Si totes aquestes intuïcions relatives al cinema com vigència de la vella eficàcia simbòlica fossin encertades, hauria d'estranyar llavors el paper del cinema en l'imaginari dels humans de la gairebé totalitat de societats contemporànies, sigui quin sigui el seu grau de desenvolupament econòmic i la singularitat cultural que posseeixi? Està clar que no. El cinema renova aquesta funció que les cultures i la intel.ligència han buscat veure sempre i a tot arreu garantida pels ritus i per la màgia, i que els surrealistes van posar en valor, que és restaurar unitats alienades, restablir els ponts, una i altra vegada trencats o perduts, que ens vinculen o ens van vincular un dia al món. I aquestes imatges que es projecten i ens projecten a les pantalles dels cinemes estan justament per això: per recordar-nos de què està feta la vida, que no és sinó del viscut més el somiat, el posseït, però no menys el anhelat o enyorat ; el pensat, el pensable, però també de les insinuacions del inimaginable; per donar-nos noticia del inenarrable. Les pel.lícules: mineral estrany amb el qual els humans d'avui en dia fabriquen signes i significats; una font d'ombres que il.luminen.

Fins dijous,

[La imatge de l'entrada és la de la "barraca de projecció cinematogràfica" aixeca a Terrassa el març de 1898. Agafada de recordsdeterrassa.wordpress.com/]

Joe Hill i el paper del Grup de Folk en el “gir ianqui” de l’esquerra catalana. Salutació d’agraïment a en Gabriel Jaraba.

2012-01-14T08:43:00.000+01:00

Moltes gràciesper la teva entra en relació a Joe Hill de fa uns dies. M’ha fet il.lusióretrobar-te en aquest univers bloguer, que fa més evident que mai que el món ésun mocador. He vist que tens un link amb el meu bloc des del teu (gabrieljaraba.wordpress.com/). Faig el propi. Tinc un magnífic record de l’època en que em foties unamica a parir –amb tota la raó– a les pàgines d’El Periódico i de la darreravegada que ens van veure a Sant Joan Despi, ara farà potser vint anys. Peròrecordo perfectament el nostre tema de conversa: el budisme i el seu conceptedel dolor.

De totes formes,no sé si aleshores t’ho vaig dir, però tinc de tu un record bastant anterior,de l’època del Grup de Folk. L’altra dia em comprava al mercat de Sant Antoniun altre LP del vostre primer disc, perquè el que era inescoltable de ratllat –és a dir usat– que estava. De fet,el meu record és inclús anterior a això. Jo tenia deu anys quan, amb Els TresTambors, vareu treure “El noi dels cabells llargs”, que em sabia de memòria idel que encara me’n recordo de com començava: “Mira que estic sol, acabo dedeixar els amics / Els nois i les noies m’han dit adéu o fins demà...”.

Pel que fa al teucomentari, tens tota la raó. Cal emmarcar Joe Hill en l’activisme del IndustrialWorkers of the World, el wobblies. Per cert, no conec aquest disc dels Weaversque dius, “The Little Red Songbook”, que deu ser una versió musicada delllibret de cançons sindicalistes que circulava entre els obrers nordamericans aprincipis del segle passat. Saps si es pot trobat? He mirat per internet, peròno surt res, tret d’un triple CD commemoratiu del centenari de l’aparició delllibret aquest, que és de fa poc. El que tinc és l’LP “Talking Union and theOther Union Songs”, una cosa que varen enregistrar Pete Seeger i els AlmanacSingers el 1955, i que vaig comprar per correu fa molt en l’edició de Folkways.Per cert, te’n recordes d’aquella remesa de discos de folk americà –entrealtres un doble dels Weavers– que va editar Movieplay a principi dels 70? Recordohaver-los vist a la venda a la secció de discos d’El Corte Inglés de plaçaCatalunya, quan estava a la planta baixa. Et parlo de fa quaranta anys.

I moltes gràciesper fer-me conèixer el bloc d’en López Bulla i en concret l’entrada onal.ludeix al poema –esmentat per Cornel West– sobre els wobblies, poema amb unanotable vigència en aquests dies d’assamblearisme 15M:

Cuando llegó esebarco lleno de wobblies

hasta Everett, elsheriff dijo:

“No os acerquéismás.

¿Quién diablos esvuestro líder?

¿quién es vuestrolíder?”

Y esos wobbliesle gritaron en respuesta:

“No tenemosningún líder.

Todos somoslíderes”.

Y siguieronavanzando.

Està molt bé l’aclarimentque tu li entres com a comentari, sobre que el poema està fent referència a lamatança d’Everett, a prop de Seattle, l’altra Bloody Sunday –a més del de Derrydel 1972–, causada, com dius, per l’acció dels sinistres “vigilantes” –que ésaixí com se’ls coneixia, sense traduir–, als que després Woody Guthrie els vadedicar una cançó que tu coneixes, “Vigilante Man”.

I certament, quèimportant és en Joe Hill, també des del punt de vist musical. La primerareferència que tinc d’ell és l’apartat que li dedicava en Ramón Padilla al seu Canciones de protesta del pueblonorteamericano (Cultura Popular), un llibre que em vaig comprar quan eramolt jovenet. Molt després va venir la pel.lícula de Bo Widerberg que vàrempassar l’altre nit a l’Ateneu Roig, “Joe Hill”. Acabo de penjar al youtube unade les seqüències; la més representativa, aquella en la que es posa en escena l’“invent” de canviar-li la lletra als himnes salvacionistes com arecurs per guanyar el dret al carrer. És a www.youtube.com/watch?v=QvWIO1WJPMci representa que és quan converteix el "In the Sweet Bye and Bye" de l’Exèrcit de Salvació en el que será una de les cançons més emblemàtiquesdel sindicalisme nordamericà, “Pie in the Sky”.

Havia penjat més coses de o sobre Joe Hill al meu canal. Tenia una versióde "There is power in the Union", cantada per Joe Glazer, de l’LP “The Songs ofJoe Hill”, enregistrat a Folkways l'any 1954 i que també m’havia comprat percorreu. Vaig fer un muntatge amb imatges de les vagues de la Steel i de la andGeneral Motors al 1937, amb els vigilantes en acció. Són de la pel.lícula “Brother can you spare a dime?”, de Philip Nora (1975). Eldisc d’en Glazer el vaig deixar disponible a l’emule, perquè vaig veure que no estavareeditat en CD. Una pena.

De la importància de la figura de JoeHill per a l’esquerra estadounidenca en són testimonis aquestes imatges. Fes-liun cop d’ull. Són de Joan Baez cantant el famós tema que Earl Robinson li vadedicar a Hill al 1936 i de la que el seu germà, Paul, va fer una prodigiosaversió. És ben coneguda la versió de “Joe Hill” que Baez va cantat al festivalde Woodstock l’any 1969, però aquesta és d’ara, de fa quatre dies, del novembrepassat, i l’escenari és el Liberty Plaza Park, acompanyada pels marinesveterans que van acudir a donar suport a Occupy Wall Street. Ho tens a http://www.youtube.com/watch?v=mh1z-E5RDhM.Si t’hi fixes, està clar que la gentse la sap. Per cert, per el Wall Street ocupat també varen passar, entre d’altres,Pete Seeger, Arlo Guthrie, Tom Paxton… Com nosaltres: els de sempre, on sempre.

Jo no sé si n’ets conscient del paperque veu jugar els del Grup de Folk no sols en la nostra pressa de consciènciapolítica, però vàreu ser feliçment responsables de l’ianquinització –per dir-hod’alguna manera–de l’esquerra catalana. Parlo del “gir ianqui” que li vàreudonar a la nova cançó, l’abandonament del “model francès”, que va fer que laincorporació a la militància comunista de la gent de la meva generació es fesprenent com a model postser més a Roosvelt que a Lenin; més a “Las uvas de laira” que no al “Potemkin”. Gràcies o perculpa vostra, nosaltres ens vàrem fer rojos sentint Dylan, Phil Ochs, Peter laFarge, Tom Paxton.., i enmirallant-nos amb els Soledad Brothers, els yippies,els Black Panthers... De fet, a hores d’ara, et dono la meva paraula que elmodel que segueixo en les lios polítics en els que em fico és el d’AngelaDavis. Paraula. Imito de manera descarada la seva manera de fer indeslligable igens incompatible el seu activisme bel.ligerant i de carrer i la seva lleialtatal CPUSA.

Abans d’ahir al vespre, passavem a laReina d’Àfrica –un lloc on ens trobem un cop al més per veure curmetratge ifragments de pel.lícules– una seqüència de “Reds”, la pel.lícula que Warrem Beattyva fer en honor del fundador del Partit Comunista dels Estats Units. Vàrem ficartambé el moment gloriós de l’entrega dels òscars, en el que quan li vandonar-li a Beatty la de millor director, va sonar solemnement “La internacional”.

En fi, que a més de saludar-te, vullexpressar-te el meu agraïment per la parc que et pertoca com a determinant deles meves idees i pràctiques polítiques. Ja veus: nosaltres fem coses i desprésdescobrim que va haver persones per a les que, sense saber-ho i sense voler,vàrem ser importants. Quines coses, oi?

Una abraçada forta.

Mensaje para Carla Ponsati a propósito de algunas dudas éticas surgidas en el desarrollo del trabajo de terreno en un campamento gitano en Turín

2012-01-13T11:19:00.001+01:00

Perdona el retrasoen contestarte, pero estos finales de cuatrimestre son de vértigo. Todo elmundo se va y quiere dejar resueltas las cosas antes.

Qué terrible esto dela Valeta de la semana pasada. ¿Estabas por allí? ¿Es ahí donde estástrabajando? Todo lo que he leído y he visto sobre el episodio –casi unprogromo– me ha hecho pensar en ti. Más de lo habitual, quiero decir. Cuéntamelo que viste y cómo lo has vivido.

Bueno, sobre lo queme dices en tu correo. Vamos a ver. Losproblemas éticos en la ejecución del trabajo de campo “son” el trabajo decampo. No exagero. Una buena parte de todo informe etnográfico debe reflejarlas cuestiones éticas que ha de dirimir consigo mismo todo investigador. Noolvides que en eso consiste la característica fundamental de la laboretnográfica, lo que resulta de que seas tú misma quien constituye el artefactocon el que se obtienen las muestras a analizar, la que se enfrenta coneventualidades en las que lo que está en juego es una misma, quien literalmentese expone incluso físicamente en cada avatar en el que se ve comprometida. Esoes justamente la etnografía.

Por lo tanto no teprives de problematizar tu propio papel y, es más, no soslayes esaproblematización en lo que luego escribas, porque es importante para conocerlas condiciones subjetivas –que son objetivas también– que han determinado lapropio observación. Es curioso, pero el otrodía les leía a los estudiantes de primero, los de la asignatura de Introduccióna la Antropología Social el texto de Lévi-Strauss en homenaje a Jean-JacobRousseau (está en Antropologia estructural dos, Siglo XXI), en el que justamente explicaba que la antropología nació y sedesarrollo sin que las cuestiones científicas se acabasen de separar de loscuestionamientos morales con las que había nacido la propia disciplina, siempre por esa razón que te preocupa a ti:la de cuál en la naturaleza última de la naturaleza humana, esa naturaleza quecompartimos con nuestro objeto de conocimiento, y11 en qué forma nuestrapresencia donde sea siempre sugiere una superioridad de la expresamos al tiempola evidencia y la voluntad de expiación.

O sea que me pareceperfecto que no veas en lo que haces más que problemas. Recuerda lo que siemprete repito, evocando Deleuze: un problema nunca es un obstáculo; al contrario: un problema es la superación de un obstáculo.

Algún apunte sueltosobre una cosa que dices: hablas de cómo la “miseria material en este tipo de situaciones conllevatambién miseria moral, maldades, envidias, cotilleos difamaciones, rivalidades”. ¡Como si la abundancia no trajera consigoesas mismas consecuencias!

Ni una palabra mássobre lo de tu beca de investigación. Faltaría más. Estás trabajando. Además,ya me encargaré de que te merezcas lo que te pagan. No te dejaré descansar. Alfinal conseguiré que llegues a la conclusión de que te pagan poco.

Lo de hacer públicatu presencia y su objeto, innegociable. La investigación encubierta es del todoinaceptable desde nuestra deontología como antropólogos. No así lo de pagarinformantes. Se hace y se puede hacer. A veces se debe hacer. Si te interesa,mira esta escena de “In A Savage Land” que colgué hace tiempo y la referenciaque hace al tema de pagar o no pagar a los informantes indígenas en el trabajode campo antropológico.

http://manueldelgadoruiz.blogspot.com/2010/06/sempre-que-puc-explico-el-problema-amb.html.

Lo que me explicas sobre tu relación con quienes hasestablecido como tus informantes bien informados, como diría Harris, es deltodo correcto. Entiendes que, en efecto, la relación con las personas queconforman un modelo etnográfico son siempre complejas, están llenas deparadojas y contradicciones, pero siempre se han de desarrollar negociada ydialogadamente, y, por supuesto, desde la más absoluta honestidad contigo mismay con ellos y ellas. Es en ese sentido que debo devolverte la pregunta que mehaces a propósito de si estás haciendo bien lo que haces o no. La respuestadebes buscarla en ti, en lo que piensas, en quien eres…, sin dejar de pensarque existe un peaje en forma de malentendidos y contrasentidos que no vas apoder dejar de pagar…, ni es tu trabajo de campo ni en tu vida. O sea que yasabes, no me queda más que contestarte una cursilada del tipo “escucha a tupropio corazón” o algo por el estilo.

Mira, te paso dos referencias que te podrán interesar y alos que podrás remitirte para saber qué se piensa sobre los asuntos que tepreocupan. Por un lado te adjunto el código deontológico de la American Anthropological Associatiation y por el otro el link de una guía para indígenas en que se dan consejos de cómoprotegerse y mantener a raya a los antropólogos.

http://zeroanthropology.net/2008/09/21/como-protegerse-contra-un-antropologo-un-codigo-de-etica-desde-la-base/

Tú piensa que la relación que mantienes con tu modeloetnográfico conforma un ejemplo más de interacción y está sometida a las mismasambigüedades y enredos que las que conforman tus relaciones con los demás,incluyendo las que mantienes conmigo, sin ir más lejos.

Lo que te lo estás pasando un poco mal me parece lo máslógico. No has ido hasta allí para divertirte. Es curioso, pero te prometo queeso fue exactamente lo que me dijo Gerard Horta cuando lo fui a recoger alaeropuerto, a él y a Dani Malet, de vuelta de Cabo Verde. También a él le dolíala miseria que le rodeaba y también él se lo pasó mal en el terreno. En otras palabras que tus dudas son las dudas quecorresponde tener. Las tienes porque eres una antropóloga sobre el terreno ysabes que eso significa que estás del lado de quienes te mandan –en el doblesentido de quienes te ordenan y quienes te envían–, que son, en últimainstancia, los mismos causantes de esa desgracia ajena que te aflige.

Pero esa cuestión no tiene solución posible. Nada nos puedeconsolar si lo pensamos detenidamente, había escrito Pascal. Vive con ese dilemay procura ser todo lo honrada que seas capaz, sabiendo que nunca podrás dejarde ser, en el mejor de los casos, un poco traidora. Mira de serlo lo menosposible.

Busca, como yo, la mejor manera de merecer tu propio perdón.Es todo lo que podemos hacer tanto tú como yo.

Harás un gran trabajo. Ya lo estás haciendo. No cejes.

Un beso,

[La fotografía de la entrada está tomada de elmuindo.es y no figura nombre del autor]

Foro Babel, Ciutadans y otras expresiones del nacionalismo español en Catalunya. I. La invención de España

2012-01-12T14:59:00.000+01:00

Está claro que cada vez que en este foro he expresado alguna opinión política relacionada con el Foro Babel o Ciutadans han aparecido voces que se muestran ofendidas porque “insulto” a ese tipo de organizaciones o movimientos tipificándolos como “nacionalistas españoles”. Como veo que mis puntos de vista al respecto le interesan a alguien, me permito alguna aclaración al respecto, cuanto menos para que lo que pienso, siendo como es ciertamente una opinión, aparezca lo más fundamentada que sea posible. Como sea que en la formación de ese punto de vista coinciden aspectos teóricos y biográficos, me permitiré desglosarla en varias entregas, la primera de las cuales tienen que ver con la definición de nacionalismo y de nacionalismo español.

Pienso que lo que se opone a un nacionalismo suele ser otro nacionalismo. En la actualidad toda identidad –o casi– acaba remitiendo a una forma u otra de adhesión nacional, corresponda a una nación-estado a una nación que querría serlo. La definición de “nacionalismo” incluye un enjambre de problemáticas sociales, históricas y culturales complejas y muy diversas. Dicho de otro modo, no se puede hablar globalmente de “los nacionalismos”. Ni siquiera podría reconocerse el nacionalismo ni como una ideología propiamente dicha, ni un movimiento social, político o cultural uniforme.

El nacionalismo es algo plural y a menudo contradictorio. No es un cuerpo de ideas acabado, sino más bien una energía que ve invertida su capacidad aglutinadora en todo tipo de proyectos colectivos pueden ser incompatibles o antagónicos entre sí. El nacionalismo ha servido para oprimir, pero también ha sido un instrumento de emancipación. Invade, pero también libera. Como factor de cohesión de identidades e intereses diversos y dispersos ha servido como justificante para la agresión, pero, por esa misma virtud, fuente de legitimidad para que los agredidos se defiendan. Para decirlo en otras palabras, el nacionalismo no es, el nacionalismo se usa.

Hay dos tendencias generales contemporáneas que de seguro no harán sino agudizar el recurso a las adhesiones nacionales, es decir nacionalistas, del tipo que sea. Por un lado las dinámicas homogeneizadoras del proceso de globalización, que tienen en los nacionalismos un dispositivo al servicio de comunidades humanas que no es que se resistan a la absorción mundializadora, sino que pretenden hacerlo en sus propios términos. Del otro, procesos que, en las antípodas, abocan a una fragmentación de la experiencia que tiene en la adhesión identitaria nacional un elemento de compensación y reequilibrio. Tenemos así que el sentimiento nacionalista mantiene a raya dos vértigos contrapuestos propios de la sociedad contemporánea: matiza las tendencias uniformizadoras propias de la globalización y atempera los efectos disolventes de una vivencia crónicamente inestable de la sociedad contemporánea. Al mismo tiempo diversifica lo demasiado uniforme y dota de congruencia lo fragmentario.

En un plano teórico, mi posición al respecto es la que mis colegas antropólogos y antropológas interesados en la cuestión han desarrollado en un buen número de textos que podrían ser aquí de referencia. Citaré el libro del recientemente fallecido Joan Ramon Llobera El dios de la modernidad. El desarrollo del nacionalismo en Europa Occidental (Anagrama) y el número especial, coordinado por Gerard Horta y Sílvia Bofill, del Quaderns de l’ICA, cuyos artículos pueden consultarse en internet en www.raco.cat/index.php/QuadernsICA. Me he permitido expresar una síntesis de esos enfoques en una conferencia que impartí, invitado por el filósofo Alberto Hidalgo, en Oviedo y que apareció luego publicada en a Eikasia. Revista de Filosofía (III, 17), marzo 2008, con el título “La identidad en acción. La cultura como factor discursivo de exclusión y de lucha”. Está en la red: revistadefilosofia.com/17-08.pdf.

Me adelanto a la argumentación de que el cosmopolitismo o el internacionalismo serían el antídoto natural contra esa aparente “condena” al nacionalismo. El cosmopolitismo, antes al contrario, sería la forma más avanzada y sofisticada de racismo, el tipo de adscripción identitaria que practican quienes, vayan donde vayan, siempre se sentirán superiores a los demás. En cuanto al internacionalismo habría que matizar también a cuál de sus variantes nos referimos. La izquierda comunista lleva casi un siglo poniendo de manifiesto la inevitable articulación entre nacionalismo e internacionalismo, al menos desde las posiciones doctrinales del propio Lenin, el Congreso de Bakú y los postulados de la Tercera Internacional en materia de luchas de liberación nacional. El caso del comunismo catalán y del PSUC es bien ilustrativo al respecto. Por desgracia, a mi entender, el único internacionalismo activo que queda en la actualidad es el islamista. Pero estas con otras cuestiones en las que, si a alguien le interesa, puedo detenerme en otro momento.

En cuanto a la categorización en tanto que nacionalistas españoles de opciones civiles o políticas como Profesores por la Tolerancia, CADECA, Foro Babel, Ciutadans per Catalunya, etc., la formulo en tanto que representantes de esa corriente derivada del proyecto liberal de construcción de la modernidad política ilustrada en forma de nación-Estado que aparece de la mano de las Cortes de Cádiz y la Constitución de 1812 y en cuya génesis y desarrollo han trabajado a fondo diversos autores.

Al respecto, pienso en especial en José Álvarez Junco, a quien de paso agradezco la valoración que ha hecho de lo que he escrito sobre anticlericalismo en la España contemporánea. Le invitamos desde el ICA hace un par de años a un ciclo de conferencias con motivo de la conmemoración de la Semana Trágica de Barcelona. Sobre el tema de ahora de Álvarez Junco me remito a su Mater Dolorosa. La idea de España en el siglo XIX (Taurus). Otras referencias podrían ser el libro de Inman Fox, La invención de España. Nacionalismo liberal e identidad nacional (Cátedra), o el de Fernando Wulff, Las esencias patrias. Historiografía e historia antigua en la construcción de la identidad española (siglos XVI-XX) (Crítica). Creo que lo último en esa dirección –y muy pertinente aquí– es la compilación que encabeza Carlos Taibo y que lleva por título Nacionalismo español. Esencias, memoria e instituciones (Libros de la Catarata). Conocí a Carlos en una cosa que montaba José Manuel Cabezas en Sitges. Me siento especialmente cercano a la postura, en esta y en otras cuestiones.

Por supuesto que, como en cualquier otro nacionalismo, hay variantes que recorren el espectro ideológico de izquierda o de derecha, en función del énfasis que cada corriente asigne a las cuestiones sociales y también a los criterios que permiten reconocer a los propios y a los otros, desde posiciones más esencialistas y naturalizantes respecto a la identidad naciónal a otras de inspiración más republicana y ciudadanista. Por ubicar los puntos extremos, el nacionalismo español de ultraderecha aparecería representado por las organizaciones explícitamente franquistas u otras tipo España 2000 o Frente Nacional, mientras que el de extrema izquierda –al menos en teoría, puesto que han sido sistemáticamente acusados de nacionalbolcheviques– podría encarnarlo Unificación Comunista de España. No estoy seguro, pero me da que tambien sería el caso del Partido Comunista Obrero Español, como lo fue en los 70 el FRAP y el PCE (m-l). Interesante fue el cambio de la "E" de casi todas las organizaciones de izquierda antifranquista, por la "C". Pienso en el MCE, que pasó a ser el MCC. Más complicado lo tuvo el PORE, que simplement dejor caer la última letra y ahora son sencillamente el Partit Obrer Revolucionari. Lo que está claro es que en aquel contexto la identificación española era común en la extrema izquierda antifranquista. Puedo aportar mi experiencia como militante de BR, que era, en efecto, la OCE, es decir la Organización Comunista "de España". La única excepción, en aquel escenario politico, era el PSUC, por lo demás abrumadoramente mayoritario. Volviendo al momento actual, representativo me parece el caso de Izquierda Hispánica (izquierdahispanica.org), un portal que interpreto cercano al pensamiento de Gustavo Bueno, que sería quien mejor encarnaría ese nacionalismo español de orientación –o al menos de origen– materialista.

Como suele decirse, continuará.

[La entrada la ilustra el cuadro de Salvador Viniegra "Juramento de las Cortes de Cádiz]

Algunos puntos de partida para el estudio de los morabitunes en Catalunya y, en general, el conversionismo islámico en Europa. Notas para Elena Maya, estudiante del Máster de Etnografía y Antropología de la UB

2012-01-12T05:10:00.000+01:00

Puede escoger dos líneas-prolegómeno en orden a preparar tu investigación sobre los morabitunes, entendidos no sólo como los seguidores de Abdelkader as-Sufí al-Murâbit –o Ian Dallas, como prefieras–, sino de manera más amplia, incorporando en general a los europeos occidentales blancos conversos al Islam.

Una de ellas sería la de considerar los morabitunes dentro de la tipificación de cultos conversionistas, siguiendo la propuesta canónica de Bryan Wilson en Sociología de las sectas religiosas (Guadarrama), un manual indispensable pero descatalogado y complicado de encontrar. Esa línea podría requerir una visión de conjunto del papel que juega el conversionismo islámico en concreto dentro del clima religioso actual, como mecanismo de compensación de las tendencias anómicas que genera el mundo contemporáneo. Para mí, la mejor iniciación al respecto es la Thomas Luckmann, La religión invisible. Yo tengo –o tenía, porqué la presté y no me la han devuelto– la de Sígueme. Igual hay otra posterior. Su línea es weberiana, lo que haría recomendable tener en cuenta, en cuanto a clásicos, al propio Weber, sobre todo por lo que hace al ascetismo intramundano. Te recomiendo el excurso del tercer volumen de Sociología de la religión (Taurus), en que habla del tema. No olvides que en la práctica el islamismo funciona –especialmente entre los conversos europeos– como una variante más de lo que podríamos llamar protestantismo exotizado.

Yo pienso que lo que corresponde es que abordes tu objeto como si fuera un nuevo movimiento religioso más, con todas las eficacias sociales y psicológicas susceptibles de explicar la globalidad de formas religiosas de entrega entusiasta a una verdad determinada: proveer de lo que la sociología del conocimiento llama "estructura de plausibilidad", capaz de ordenar jerárquicamente los significados y ofrecer modelos cognitivos poderosos; dotar de una comunidad de referencia que haga posible la utopía de un retorno a la imaginaria fraternidad humana inicial; servir de ámbito donde el militante se pueda purificará proteger de las contaminaciones de un mundo percibido como en proceso de putrefacción; fundamentar doctrinalmente la convicción de que la sociedad humana puede y debe ser liberada de su postración mediante intervenciones que modifiquen la conciencia colectiva o personal, lo que justifica un permanente estado de agitación propagandística y de reclutamiento, en nombre de la salvación, ya sea histórica o transmundana; permitir marcos donde se puedan instalar individuos o grupos mal o precariamente clasificados, con dificultades a la hora de encontrar su lugar en la sociedad, facilitar la constitución de identidades individuales sólidas, sustituyendo o complementando formas primarias de socialización-la familia y la escuela-que se han mostrado insuficientes para disminuir los sentimientos de aislamiento o de atomización que suscita la complejidad inestable de las sociedades modernas; brindar un código moral claro, susceptible de orientar las conductas y de regular de una manera positiva la 'urdimbre de las interacciones humanas, etc.

En cuanto a la perspectiva que atiende el factor conversión, hablas –y me parece muy bien– del libro de Joan Prat, El estigma del extraño (Ariel). Ahí, en los capítulos teóricos, tienes un filón por lo que hace a fuentes teóricas mayores. Te recomiendo en particular los trabajos de John Lofland. No los de espacio público –que trabajamos a fondo en nuestro grupo de temáticas urbanas– sino en los de los procesos de conversión. Hay cosas suya en internet; búscalas. Su Doomsday Cult: A Study of Conversion, Missionizing and Faith Maintenance (Irvington), continua siendo el modelo a seguir en materia de movimientos coversionistas.

Las corrientes revelacionistas recuerda que son abundantes en la propia tradición sectante del protestantismo. Son aquellas en las que alguien se adhiere como resultado de una visión portentosamente aclaratoria que transforma de una manera total el neófito, que puede vivir esta mutación personal de una manera gradual, pero también como una especie de descarga de verdad, que hace ciertamente otra persona, siguiendo el modelo que presta la mutación de Saulo de Tarso en San Pablo en el episodio de su caída del caballo en el camino de Damasco, como aparece narrada en el capítulo 9 de los «Hechos de los Apóstoles» del Nuevo Testamento. Se trata de la vivencia emocional e intelectual de descubrimiento de la verdad, a menudo como consecuencia de algún tipo de experiencia personal especialmente reveladora o sugerente de una dimensión de la realidad normalmente oculta los otros. Esta convicción radical a la que se llega implica un cambio cualitativo en la percepción de los contextos y funciona como una llamada inapelable, casi compulsiva, el compromiso y, más allá aún, a la implicación-no permanecer quieto, "hacer algo "- y también a la complicidad activa con otros con los que ha compartido esa misma respuesta obtenida a las dudas y contradicciones que dominaban la experiencia del mundo anterior al cambio moral experimentado. El clásico innegociable aquí es el de William James, Las variedades de la experiencia religiosa (Alianza), que dibuja la conversión como la unificación de un yo que hasta entonces había sido dividido y fragmentado, proceso de adquisición de seguridad, firmeza y certeza de alguien que vive su biografía hasta ese momento como una acumulación de desorientación, dudas y errores .

Otro campo en el que podrías empezar a leer cosas es el del Islam. Te has de introducir en sus claves básicas. No sé por dónde podrías empezar. Por ejemplo, lo más básico sería El Islam en su cultura, de Alessandro Bausani (FCE), que es un manuel. Más complejo: el libro de Dale F. Eickelman, Antropología del mundo islámico, dentro de la espléndida colección sobre Islam de Edicions Bellaterra. Gran labor de José Luis Ponce al frente de esa editorial, por cierto. Todos tenemos motivos para estarle agradecido.

Del Islam en general, te debería interesar el sufismo. La mayoría de conversos al Islam se integran en alguna taqira. Una sugerencia podría ser esa guía que es Las sendas de Alá, de Alexandre Popovic y Gilles Veinstein, también en Bellaterra. Es un poco el quién es quién y cuál es cuál en materia de cofradías sufís. Como sea que una buena parte de moraributes proceden de la izquierda radical, quizás podrías leerte el testimonio de Roger Garaudy, Promesas del Islam (Planeta), donde explica las razones de su tránsito del Partido Comunista al Islam, un paso por lo demás nada inédito y que cuenta con una larga tradición

También deberías pensar en el tema concreto de lo que podríamos llamar el Islam blanco o europeo. Es un tema interesantísimo y muy conocido, pero constituye el precedente directo de ese conversionismo al Islam que ahora se nos antoja raro pero que llegó a ser masivo en los Balcanes –el caso Bosnio; interésate por el caso del cuerpo eslavo del ejército otomano, los jenízaros–, en el Báltico –hace no mucho hacían una exposición en el Museu Etnològic sobre los tártaros polacos–; los gitanos conversos al Islam en Bulgaria; los pomakos griegos; los tátaros rumanos, rusos…, o escandinavos! Otro primer paso en ese tema del islamismo morabitún podrías tenerlo en el libro de Tariq Ramadan, El Islam minoritario. Cómo ser musulmán en la Europa laica (Bellaterra).

No sé si tienes pensado ya tu modelo etnográfico, pero piensa que existe una o varias comunidades sufís de moratibunes catalanes. Indispensable que me dejes que te pase la tesina de Mónica Jorba «Els morabitum d'Occident. L'Islam a Catalunya» (2005). Ahora Alberto López y yo estamos dirigiendo su tesis, que hace sobre una tariqa morabitum en Londres. No sé si todavía está localizable, pero conocí hace tiempo a Abdullah Fiol, un chaval de Sarrià especialmente interesante del que hace tiempo que no sé nada. Estaba –creo que con un cargo responsable– en l’Associació Cultural Anselm Turneda, que era un colectivo islam-catalanista, si se puede decir, que vindicaba el pasado islámico de Catalunya, tomando como referente precisamente a Turneda, el gran poeta medieval mallorquín que se convirtió en musulmán. Recuerdo haberlos visto en una manifestación contra la primera guerra de Irak, en el 1991, con una bandera cuatribarrada en que en lugar de la estrella inscrita en el triángulo, figuraba una media luna. He buscado en internet, pero no he encontrado nada, lo que supongo que significa que ya no existe.

Por supuesto que “tu hombre” sería hoy, aquí, Abdennur Prado, el presidente de la Junta Islàmica Catalana. Tienes que leer su El Islam como anarquismo místico (Virus). No lo conozco personalmente, pero oigo hablar bien de él y lo que he leído suyo me interesa. Simpatizo abiertamente con lo que hace y con lo que representa.

[La fotografía corresponde a la celebración Id al Fits en Almodóvar del Rio, Córdoba, el 21 de setiembre de 2009, y está tomada de la página de la Junta Islamica, www.juntaislamica.org]

Paraules per Ariana

2012-01-11T14:16:00.000+01:00

ESCOPOFÍLIA - Sessió del 12-1-12 - Record d'Alberto Cardín

2012-01-11T07:57:00.000+01:00

Bé, doncs tornem a ser-hi un any més. Ja en són déu. Vàrem començar l’escopofílies a la Reina l’any 2002. Com passa el temps!

Per començar l’any i la sessió d’aquest dijous, m’agradaria dedicar-li una evocació –i una invocació– al que fou el meu amic i mestre –va ser el meu director de tesi–, l’Alberto Cardín, que va morir de sida als 44 anys aviat farà tot just vint anys, el 26 gener de 1992. Tinc una cosa enregistrada en VHS que he passat a avi i que podria servir per aquest homenatge. Es tracta d’una entrega d’un programa que feien a TVE i que es deia “Tribunal Popular”. No valia res, tot i que comparat amb el que es fa ara, surt guanyant bastant. Era com una mena de judici popular on determinat tema era sotmès a un procés que acabava declarant-lo “innocent” o “culpable”. Una xorrada, vamos. Jo el vaig estar fent quan l’emetien en el circuït català de TVE, després el van passar a la Primera i a mi en van fer fora.

El cas és que un dels temes que es va sotmetre a “judici” va ser el de les religions. L’“acusació” ens va cridar al filòsof Gustavo Bueno i a mi, i la “defensa” a Enrique Miret Magdalena –potser el teòleg progressista espanyol més important dels darrers temps, també ja desaparegut– i a l’Alberto. La proposta és que mirem la “declaració” al judici d’en Cardín i, ja posats, el que vàrem dir Miret Magdalena i Bueno, que també està interessant. Suposo que no podré saltar-me’n la meva i que us en fotreu amb raó. També prescindirem de les argumentacions del “fiscal” i del “defensor”, perquè són de pena. El programa es va emetre en algun moment del primer semestre de 1989, és a dir fa més de vint-i-dos anys. No és per dir-ho, però és un material certament significatiu, no sols pel valor sentimental de sentir la veu i l’enyor de l’Alberto Cardín, sinó pel nivell de les argumentacions dels intervinents, com us dic completament impensable en un programa de televisió actual.

Més coses. De tant en tant us vaig passant les coses que em va copia l’Àngels Martínez, del CCCB, de l’exposició “Representació de Barcelona”, que es va fer allà cap allà el 1995. Una d’aquestes coses, que encara no he penjat, és un NO-DO especial que es va dedicar al desfile de la victoria de 1964, en el que es commemoraven els “25 años de paz” franquistes. Una curiositat per a que els joves prengueu consciència del que us heu perdut... O no tant.

Després una d’aquestes delicies que em va passa la meva filla Cora, la que estudia a l’ESCAC. Ara he vist, a l’exposició que li estan fent a Santa Mònica, que era un de les pel.lícules favorites de Juan Eduardo Cirlot, el poeta surrealista de Dau al Set. És SUSAN LENOX, dirigida per ROBERT Z. LEONARD al 1931, amb GRETA GARGO i CLARK GABLE, ben jovenets tots dos. Té moments realment sorprenents. Li farem un cop d’ull.

Detesto ROBERT REGGIO, però reconec que la cosa seva amb les imatges enganxa, segurament per l’ajut de la música de PHILIP GLASS. Ja hem vist a la Reina “Koyaanisqtsi” i “Naqoyqtsi”, la primera i la darrera de la seva famosa trilogia. Podríem mirar un trocet de la del mig, POWAQQATSI, del 1988, una altra paraula hopi, que en aquest cas vol dir “vida en transformació”.

Com de vegades feu broma sobre la meva tendència a posar seqüències de pel.lícules soviètiques de l’època estalinista, una prova de fins quin punt trobo abominable aquella etapa i la manera com va tacar la ideologia en nom de la qual deia actuar. Us posaré un moment de la darrera pel.lícula d’ANDREJ WAJDA, del 2007, KATYN, sobre la massacre de milers d’oficials polonesos per l’Exèrcit Roig el 194o, una de les monstruositats derivades del miserable pacte Ribbentrop-Molotov.

Ara està de moda el rotllo assembleari. Em deia el meu nebot, Jordi, que l’escola superprogre on porta els seus fills les coses es decideixen “en assemblees” de nens de set i vuit anys. Ja haureu vist l’anunci d’una empresa de telefonia mòbil, que justament escenifica una assemblea on els participants discuteixen sobre les avantatges d’una certa oferta comercial. De totes formes, haureu de reconèixer que el sistema assembleari és fàcil de parodiar. Com a mostra, us passo les primeres imatges de LA BELLE VERTE, una pel.lícula en la que COLINE SERREAU, l’any 1996, ens dibuixa l’ordre polític horitzontal que ordena la vida a una societat utòpica. A un altre planeta, és clar.

Ja sé que està de moda renegar-hi, però passi el que passi jo em mantindré lleial al cinema de PEDRO ALMODÓVAR. Perquè no revisitem alguna cosa de la seva primera època, diuen que la millor? Què tal el final de LA LEY DEL DESEO (1987)?

Sempre m’impressiona el discurs autoculpatori de l’Holandès Errant –JAMES MASON– a PANDORA AND THE FLYING DUTCHMAN, d’ALBERT LEWIN (1951), que ja sabreu que es va rodar a Tossa de Mar i on sortia com a coprotagonista en MARIO CABRÉ, el torero català que va tenir durant el rodatge un lio amb l’AVA GARDNER, que era la noia de la pel.lícula.

Al meu bloc he penjat una referència a un episodi que pràcticament ningú sembla recordar, però que va implicar la mort simbòlica de la gauche divine. Parlo de la destrucció al mateix temps física i ritual del carrer Tuset, l’escenari de referència de la gent guapa de finals dels 60, aquella que tenia la seva seu social al Bocaccio i militava o es movia a l’entorn del PSUC. El 5 de desembre de 1970, un centenar i mig de persones van reunir-se a la cantonada de la Diagonal i van pujar fins Travessera de Gràcia destruint tots els aparadors i els cotxes aparcats del carrer. Era en protesta contra el processos de Burgos, però també contra una burgesia guai que es divertia en aquest carrer, però que en realitat era còmplice dels assassinats que s’estaven preparant en aquells consells de guerra. El carrer aquell era tan xic que li varen dedicar una pel.lícula TUSET STREET, que és com li deien aleshores, per suggerir un equivalent local del Carnaby Street londinenc. El va dirigir en LUIS MARQUINA al 1967 i la protagonista era SARA MONTIEL. Hi sortia en un paper important un dels directors més interessants de l’Escola de Barcelona, el responsable d’aquest enigma que va ser “Lejos de los árboles” i a qui en Joaquim Jordà va dedicar postumament el seu “El encargo del cazador”. Parlo d’en JACINTO ESTEVA.

I, per acabar –extres i sorpreses a part–, REDS, de WARREN BEATTY (1981), dedicada a JOHN REED, l’autor de la gran crònica de la Revolució Soviètica de 1917, que també va fer un llibre memorable sobre Pancho Villa i que va fundar el 1919 el CPUSA, el Communist Party of United States of America. Va morir a Moscou el 1920 i està enterrat a la Plaça Roja, al costat del mausoleu de Lenin. La pel.lícula la va produir, guionitzar i protagonitzar en Beatty en col.laboració amb l’escriptor esquerranista britànic TREVOR GRIFFITHS. Es basa bastant en la relació personal de Reed amb l’escriptora feminista Louise Bryant i amb el dramaturg Eugene O’Neal, que encarna Jack Nicholson, però també escenifica molt bé episodis històrics com la fundació del partit comunista dels Estats Units, les jornades revolucionàries a l’octubre de 1917, la seva relació personal amb Lenin, el II Congrés dels Soviets, el Congrés de Bakú, la lluita contra l’exèrcit zarista.... Va ser una de les pel.lícules més nominades de la historia del cinema nord-americà, i va acabar rebent tres òscars, un dels quals al millor director. Tingué la seva gràcia, perquè cada cop que els guanyadors havien de pujar a l’escenari per recollir l’estatueta sonava la banda sonora del film, que era… “La Internacional”. Vet aquí una de les situacions més divertides de la historia dels òscars de Hollywood.

Tot això, repeteixo, extres a part. Que ni hauran i que –ja us avenço– segur que us agraden.

Fins dijous a la Reina d'Àfrica

GENERACIÓ TOP. "Dignitat i justícia. Contra la impunitat i l'oblit" - Auditori de Barcelona, 1er de març de 2011 - Joan Isaac canta "A Margarida", en homenatge a Salvador Puig Antich

2012-01-10T16:25:00.003+01:00

El 1er de març de 2011 va tenir lloc a l’acte"Dignitat i justícia. Contra la impunitat i l'oblit", convocat perl'Associació Catalana d’Expressos Polítics a l'Auditori de Barcelona. Es tractava d’un homenatge als homes i dones quevan patir la repressió franquista en l’etapa entre 1963 i 1976, és a diraquella en la que va exercir la seva jurisdicció el Tribunal de Orden Público,que va processar més de 50.000 persones. L’acte el van organitzar una comissióde membres de l’Associació –que va assumir el nom de Generació TOP– que estavaconformada per Lluís Biosca –processat per la seva pertinença al PORE–, EnricPubill –PSUC–, Manel Risques –OCE-Bandera Roja-, Enric Cama –PSUC–, DomènecMartínez –PSUC–, Antonio Nieto –PCE(m-l)–, Montse Torras –PSUC–, Carles Vallejo–CCOO–, i jo mateix –JCC. Aquest darrer dissabte la Universitat ProgressistaEstiu de Catalunya ens va atorgar un dels seus premis, que va recollir EnricPubill, un dels membres de la comissió i president de l’Associació.

Va haverdiverses actuacions musicals, entre elles la de Joan Isaac, cantant “AMarganida”, la seva cançó en homenatge a Salvador Puig Antich, executat algarrot vil pel franquisme el 2 de març de 1974.

Conmutación de código y competencia comunicacional. Mensaje para Daniel Ulloa, estudiante del Máster de Antropología y Etnografía de la UB

2012-01-10T04:21:00.000+01:00

Ciertamente el enfoque de la lingüísticainteraccional ha de serte útil para lo que quieres hacer. Recuerda que hablamosde la conmutación de código como un concepto clave para entender el ajustemutuo que deben hacer personas que manejan códigos culturales diferenciados encontextos de copresencia en eventos comunicativos, es decir en lo que en clasehemos mostrado como “en situación”.

La conmutación de código es uno de los aspectos dela competencia comunicativa o comunicacional, es decir de la capacidad quetienes los interactuantes de llevar a cabo el proceso de comunicación poniendoen marcha y articulando los recursos adecuados para ser reconocidos comoconcertantes en marcos de negociación situada, en tanto pueden conocer –omejor, reconocer– de manera automática las reglas que organizan y dan sentido acada encuentro social. La noción de competencia comunicacional deriva de la competencia lingüística de la gramática generativa, sólo que la complementa en orden a entender ese extraordinario dispositivo deacomodo mútuo que es la vida pública, esos acuerdos lingüísticos entre desconocidos que se articulan y desvanecenen la cotidianeidad urbana.

Como te digo, el punto de partida es el valor competencia tomado de la lingüísticagenerativa. Eso nos obliga a remitirnos a los aportes de Noam Chomsky, de quienno sé si alguien se acuerda ya que era –no sé si a estas alturas de suconversión en “intelectual de referencia” oficial– lo continua siendo. ParaChomsky la competencia es la capacidad virtual de producir y comprender unnúmero infinito de enunciados así como de manejar una cantidad no menosindeterminada de códigos. Se trata de un saber, una facultad o potencialidadlatente previa a la acción y requisito para ella. Este asunto lo trata Chomskysobre todo en Aspectos de la teoría de lasintaxis (Anagrama). De ahí se parte a la hora de proponer ese concepto de competencia de comunicación, alusivo ala facultad explícita o implícita, simétrica o desigual, que le hace posible aun individuo dado cualquiera conocer las normas psicológicas, sociales oculturales que están presupuestas en todo acto de comunicación, ya sea estecontractual o polémico.

El interaccionismo lingüístico basa sus postuladosen tres nociones esenciales: la conmutaciónde código, competencia social básica que ejercitan actores extraídos degrupos culturales, de clase, de edad o lingüísticos completamente distintos,que participan de unos mismos encuentros y que han de poner en común sucompetencia comunicativa; los índices decontextualización, que son los recursos que reclaman o producen losinteractuantes para definir las situaciones en que participan y establecer lasestrategias y los consensos provisionales que permiten moverse en ellasadecuadamente, y la inferenciaconversacional, o lógica práctica de una puesta en congruencia que permitela mutua inteligibilidad de los interactuantes y la negociación y el compromisoentre ellos. La idea de competencia comunicativa remite a la estructuración delos intercambios lingüísticos entendidos como organización de la diversidad, enmarcos sociales –la vida urbana cotidiana– en los que todos dependemos opodemos depender en cualquier momento de personas –a veces desconocidostotales– con los que puede ser que compartamos pocos rasgos culturales. Ellenguaje no expresa ya una comunidad humana, como había querido la lingüísticaidealista heredera del romanticismo o, más tarde, el relativismo lingüístico ycultural, sino como acción que se desarrolla con fines prácticos de cooperaciónentre individuos que han de compartir un mismo escenario y que participan deunos mismos acontecimientos. Cada instante social concreto implica una tareainmediata de socialización de los copartícipes, tarea en la que los actoresaprenden rápidamente cuál es la conducta adecuada, cómo manejar las impresionesajenas y cuáles son las expectativas suscitadas en el encuentro. Existensistemas lingüísticos y culturales subyacentes, pero son éstos los que resultandeterminados por su uso por parte de los hablantes y no al revés, como supondríael idealismo lingüístico a lo Whorf-Sapir y otros herederos del esencialismo dela lingüística romántica de Von Humboldt.

Una perspectiva general de la lingüísticainteraccional lo tienes en Lenguaje ycultura, de John J. Gumperz y Adrian Bennett (Anagrama). Una buenaintroducción al concepto de conmutación de código lo tienes en el capítulodedicado a las convenciones de contextualización de Engager la conversation. Introductionà la sociolinguistique interactionnelle (Minuit), de Gumperz. Mira en labiblioteca y busca lo que haya de este Gumperz o de Dell Hymes. Hay bastantescosas.

Recuerda el ejemplo cinematográfico que ofrecí deconmutación de código en el episodio de Nueva York de “Night at Earth”, de JimJarmusch, el del Yoyo y Helmut, la de aquel negro que quiere volver a casa entaxi y el único que le para es el que conduce un antiguo payaso de la RepúblicaDemocrática Alemana, que no sabe inglés, no conoce la ciudad y tampoco sabeconducir, al menos un coche automático, personajes que se ven obligados aconmutar códigos culturales completamente distintos, para dar pie a un cierta ybreve gran amistad. Aprovecho para reconocer que no es original mía ese ejemploy lo tomé del libro de Isaac Joseph ErvingGoffman y la microsociología (Gedisa), que tiene un capítulo que también tepodría ir bien como iniciación a esta perspectiva.

Si te quieres complicar un poco más la vida, mepermito hacerte notar que esta perspectiva que te resumo y te animo a conocermejor sería análoga a la derivada de la filosofía del lenguaje de Wittgenstein,para la que el lenguaje no es un código sometido a unas reglas de significaciónsino uso y pasa a ser reconocido como una actividad cooperativa que seconstituye y resulta accesible a partir de su propia praxis por unacolectividad, puesto que “un significado de una palabra es una manera de suutilización [...] Es por esto que existe una correspondencia entre losconceptos ‘significado’ y ‘regla’”, como dice la entrada Wittgenstein en § 62de Sobre la certidumbre (Gedisa). Esaregla no puede ser, no obstante,nunca obedecida privadamente, puesto que, por definición, seguir una regla es“hacer una comunicación, dar una orden, jugar una partida de ajedrez, son costumbres (usos, instituciones)”. Ahorabien, eso no implica que una orden tenga por fuerza que determinar maneraalguna de actuar, puesto que cualquier manera de actuar puede ser forzada aconcordar con cualquier regla o, al revés, a contradecirla. Esa paradoja esresuelta por Wittgenstein advirtiendo cómo una regla no es nunca su interpretación, sino su aplicación. Así, aquel investigadorforastero al que se refiere Wittgenstein en sus Investigaciones filosóficas llega a otro país distinto del suyo yaprende enseguida cuál es la manera de comportarse para resultar aceptable apartir de la simple observación de lo que hacen aquellos que van a constituirpara él su nuevo paisaje humano. Esto lo tienes en § 206 del libro.

Este tipo de enfoques son idóneos para tu objeto deestudio, es decir para circunstancias sociales en los que la comunidad dehablantes-oyentes no es culturalmente homogénea y éstos han de plegarseconstantemente a contingencias contextuales fundadas en la pluralidad detradiciones, códigos e incluso de biografías personales, que obligan a ajustesy reajustes ininterrumpidos que, a su vez, generan morfologías sociales yuniversos culturales compartidos durante un breve lapso de tiempo. Estascircunstancias de encuentro y colaboración entre distintos culturales, en losque los malentendidos y las interferencias en la relación interpersonal suelenser frecuentes, pero no por fuerza estériles, y pueden, a pesar de ello –oacaso por ello–, generar sentimientos de simpatía e incluso de pertenencia oidentidad compartidas, sociedades momentáneas cuyos componentes hacen afloraresa tantas veces sorprendente potencialidad humana para el acuerdo y lacooperación.

[La fotografia es de Lauren Roth y está tomada de www.street-photographers.com]

Cine para pensar en "La Ventana" - "1984" (Michael Radford, 1984). Afirmar el poder sobre alguien consiste en infligirle sufrimiento

2012-01-09T21:49:00.001+01:00

El doble discurs de les institucions en relació al "problema migratori" o com fer passar per "culturals" problemes socials. Consideracions per Laura Fontana, estudiant del Grau d'Antropologia Social a la UB

2012-01-09T05:32:00.000+01:00

Del primerparàgraf del que m'escrius, està bé, però anul.la això de la identitat. La identitatd’una persona és una construcció social –com estem veiem, com tot– i elsmaterials que la conformen poden provenir d’una adscripció cultural o “racial” assignadapels altres o per tu mateix, fins i tot induït pels altres i convertint el queinicialment podia ser un estigma en un element de dignificació. Per tantl’etiqueta “racial” o cultural sols pot ser considerada en funció —i perdó perla redundància– de la seva funció classificadora. Si no ho veus clar,digues-m’ho i t’ho amplio.

Pel que fa a lareferència a les institucions de poder com a incitadores de la desconfiançaenvers aquells que són percebuts com diferents, no he llegit el llibre deBaumann del que em parles, però a l’excursió d’ahir a Centelles em van explicarcompanyes teva que us el fa llegir en Fernando González Placer, la qual cosaimplica que per força ha de ser interessant i pertinent. Feu cas d’en Fernando.És un gran tipus, un bon mestre i un amic amb qui m’hi sento especialmentidentificat.

El que hauries detener present és el paper que, en efecte, executen les institucions de poder enrelació a aquest desplaçament del conflicte social de la classe a la cultura delque vaig parlar-vos a classe. Des instàncies oficials es planteja la qüestióper mitjà d'una doble argumentació. En primer lloc, s'afirma que la immigracióés un problema i es descriu en què consisteix aquest problema, insinuat com elprincipal o un dels més importants que pateix el país. Amb aquesta finalitat esprojecta una imatge que procura sobredimensionar els conflictes i remarca elsaspectes més melodramàtics i truculents. Un cop les institucions i la premsa alseu servei s'han autoconvençut i han procurat convèncer al gran públic que hiha un motiu per a l'ansietat col.lectiva, s'encarreguen d'apuntar com és queens hem de protegir i mirar d'atenuar el problema que prèviament -com si més nopel que fa a les dimensions que se li presumeixen- s'han inventat, assegurantque en aquesta tasca quedaran preservats els fonaments humanístics de la nostracivilització i donant per descomptat que cap solució als problemes plantejatsper la "invasió" d'immigrants que patim prescindirà d'un escrupolósrespecte als drets humans i als valors democràtics constitucionals.

Aquest doblediscurs -les institucions com preocupades i preocupades pel suposadamentalarmant problema migratori- contrasta amb pràctiques administrativesconsistents precisament no només a garantir sinó en institucionalitzat tambél'explotació, la marginació, la injustícia, la segregació i un nombreindeterminat de variants de l'exclusió social que afecten especialment alssectors més vulnerables de la població, entre ells als treballadors itreballadors estrangers en una situació irregular crònica, víctimes d'un doblemarcatge social denegatori com a pobres i com forasters il · legítims. Aixídoncs, els poders assumeixen la tasca d'inquietar la població amb una situacióque és presentada com propera a l'emergència nacional per culpa de la immigració,encara que tranquil.litzant-nos fent-nos creure que tot està sota control i noens apartarem mai dels nostres principis morals fonamentals. Al mateix temps,però, es converteixen en instruments a disposició de l'arbitrarietatsistemàtica i generalitzada en contra dels treballadors estrangers i les sevesfamílies. D'una banda el discurs sobre les "bones pràctiques", del'altra, a les antípodes, les pràctiques reals.

Als nousproletaris -tant si treballen, com si busquen feina, com si són exiliats alsterritoris de la marginació social i la delinqüència- són als qui els toca lapitjor part en una dinàmica d'acumulació i increment de les taxes de beneficiscapitalistes . Lluny de fer res per corregir lleis injustes, lluny de perseguirles pràctiques empresarials basades en l'explotació laboral o l'especulacióimmobiliària, ben lluny de rectificar la tendència a un desmantellament de totsels serveis públics, lluny d'una millora substantiva de les prestacions socialsque ens van fer creure un dia en l'anomenat estat del benestar ..., avui lesproduccions ideològiques institucionals reprenen la seva ambigüitat intrínsecai parlen sobretot de "diàleg entre cultures", "obertura al'altre", "diversitat cultural" i altres invocacions abstractesals bons sentiments. Vet aquí pel que consisteixen avui les noves formes deracisme que veig que has copsat molt bé, l'argúcia fonamental de les qualsconsisteix a fer-se passar per el contrari del que són en realitat.

Tu pensa en com eldialecte del "multiculturalisme" i la "interculturalitat",tal com s'empra, així com la retòrica de l'elogi estètic a la diversitats'adeqüen a la perfecció a la proliferació de metàfores de la lliure circulacióde capitals i la seva bondat constituent. En auxili argumentador d'aquest tipusd'il.lusions que treballen l'autonomia del fet cultural, estan acudintdisposats els estudis culturals i certa antropologia, que s'han encarregat deposar de moda una nebulosa discursiva plena d'al.lusions als "espaisvirtuals", a els "fluxos transaccionals", a"hiperespais", a "híbrids culturals", a"fractals" ... Aquest dialecte serveix per descriure un ordrecultural de dimensions mundials sense eix ni estructura, pura desterritorialització,ordre del qual la barreja de gent i de cultures serien una variant o concreciói en què qualsevol referència a les condicions materials de vida delsprotagonistes d'aquest suposat calidoscopi cultural seria perfectamentprescindible. Les elits intel.lectuals que han rebut l'encàrrec de discursivizaraquestes diferents transfiguracions del flux de diners i de poder l'hanconvertit en una vaga ideologia que alguns autors han designat encertadamentcom liberalisme cultural.

Ladiversitat cultural d'aquesta manera domesticada no només es constitueix en unafont de legitimació ideològica que mostra com horitzontals unes relacionssocials tan brutalment verticals com sempre -a vegades més-, sinó que potconvertir-se en un negoci i una indústria pel que fa les seves productes es col.loquenal mercat com a autèntics nous productes típics, que ara ja no ho són, comabans, del tradicional, sinó d'un nou sabor local que ha passat acaracteritzar-se ja no com a singular, sinó com "divers". De fet, lesclasses mitjanes que alimenten els processos de gentrificació que afecten atants centres urbans busquen precisament això: hibridació cultural, abigarramentinofensiu de gents diferents, paisatges multicolors que li donin un airecosmopolita a la seva quotidianitat. Estem davant d'aquesta nova correcció políticaconsubstancial a la producció d'una imatge moralitzada del món social i unaimatge de la qual, per descomptat, els interessos de classe han estatdegudament defugit. Així es pot distingir entre el que és una experiènciasocial arran de terra marcada pel dolor, les mancances, les injustícies quepateixen els éssers humans reals que configuren el "mosaic" culturalde les ciutats i una perspectiva que, des de dalt, pot contemplar aquestamateixa heterogeneïtat com un espectacle ofert als seus ulls. Apropiacióideològica i al mateix temps mercantilització d'una percepció sensualista delque en la pràctica és simplement misèria i explotació.

[La fotografia de l'entrada és de Pascual Marín Marina i es titula "Lavapiés". Està agafada de

http://www.observatoriodeltrabajo.org/nueva/web/index.asp?pagina=560&idioma=1]

Alguns apunts avançats sobre la teoria del ritual. Resposta a Júlia Sauleda, estudiant del Grau d'Antropologia Social

2012-01-08T05:51:00.000+01:00

Sobre això que em preguntes. D’entrada no t’impacientis. Quan facis Antropologia Religiosa aquestes qüestions les trobaràs plantejades i espero que et quedin més aclarides. En relació a l’exercici que heu de fer, pensa que em conformo amb una descripció el més acurada que sigui possible i/o el reconeixement de la seva naturalesa de fase liminar d’un passatge ritual, tal i com vaig explicar a Centelles. Ara us enviaré els dos textos que vull que tingueu presents: el primer capítol de Los ritos de paso, d'Arnold Van Gennep (Taurus), i el capítol sobre els passatges ritual de Victor Turner a La selva de los símbolos (Siglo XXI).

De totes formes, t’avenço algunes coses de la teoria del ritual, que ja et dic que reprendrem el curs que ve. Que els participants en un ritual no explicitin el seu significat és el més lògic. De fet a tu et passaria el mateix si et preguntessin per què dus a terme tot un seguit de petits rituals o quotidians o per què celebres com celebres les festes públiques o privades de les que formes part. Això té una explicació senzilla: l’indígena –i tu també ho ets; no te n’oblidis– no diferencia entre la mirada i la interpretació. Ell o ella porten incorporats –literalment– els codis que fan significatiu, eloqüent i pertinent una determinada conducta ritual.

Per això el significat d’un ritual pot ser inconscient, però de vegades simplement latent, és a dir implícit. És a tu, com a interpretadora, la que has de fer per reconstruir la lògica o la gramàtica, com vulguis, de la que formen part els símbols ritual i la seva organització concreta en el ritual que analitzes, un ritual que sempre forma part d’un culte, d’igual forma que tot mite ha de ser comprés com formant part d’una mitologia.

Això no te a veure per força amb la noció d’inercial. Les persones fem moltes coses per inèrcia, el que no vol dir que no tinguin significat o siguin irracionals. Tot el que es perquè “sempre es fa” o “sempre s’ha fet” ha de ser llegit formant part d’un sistema de representació i acció del que la funció i el valor no és que no en siguem conscients, sinó que, com et deia, hem incorporat de maneta automàtica, però mai arbitrària, a la nostra forma d’organitzar significativament l’experiència de la vida. De fet, què és la cultura, segons una de les seves possibles definicions, sinó el sistema de les inèrcies, és a dir l’ordre de les repeticions i les recurrències, que ho són perquè han demostrat la seva eficiència en un sentit o un altre.

D’entrada pensa que des d’una perspectiva sociologista, que és la que triaria, el ritus no són altra cosa que dramatitzacions de llei social, als quals se solen annexar racionalitzacions en forma d'idees o creences, tot en funció de conferir autoritàriament significats a la vida de les persones i de les comunitats. Els símbols rituals exerceixen la seva ascendent en un sentit unívoc, de manera que garanteixen que el sistema cultural i els trets morfològics de la societat no es distingeixin i cada individu derivi les seves idees sobre si mateix i sobre el món a partir d'aquesta identificació absoluta entre el socialment imaginat i el personalment viscut.

L'antropologia simbòlica ha contemplat els rituals com mecanismes socials amb una funció integradora i educativa, la qual cosa no vol dir que constitueixin una simple corretja de transmissió dels valors de la societat, ni una posada en escena de la cohesió social. Les coses rares vegades són com es posen en escena en el drama ritual com el que vas contempla a Centelles l’altre dia. Més aviat es ve a dir que així és com haurien de ser sempre i així és com s'hauria d'actuar amb relació a elles, ja que es dóna per bo el principi durkheimnià segons el qual mai hi ha una plena equivalència entre el pla de les representacions col.lectives i el de les realitats experimentables en la morfologia social.

Més endavant, tant els teòrics de l'escola de Manchester que van incorporar a Weber i Marx en el substrat teòric de l'estructural-funcionalisme, com els que als Estats Units, i de la mà de Gregory Bateson o els ecòlegs culturals, van propiciar una interpretació en clau cibernètica dels rituals, vistos ara com servomecanismes de retroalimentació negativa o feed-backs. Això implicava que els rituals eren reconeguts com exageracions dramatitzades de conflictes reals derivats de l'aplicació de determinades regles socials, escenificacions excessives de les que el resultat final acabava sent sempre una afirmació de la unitat i la coherència socials. El ritual seria així, des de tal òptica, una expressió del fracàs dels mecanismes normals disponibles per resoldre les contradiccions i paradoxes en el si de l'estructura social o del sistema cultural, de manera que aquests depenien en última instància dels dispositius rituals per mantenir. La seva funció: actuar com a reforç -en un sentit gairebé conductista- en zones de tensió en les que eren previsibles els desacataments, les desercions, però també les perplexitats i l'ansietat.

Aquestes premisses són les que orientaven la interpretació que us vaig fer avinent l’altre dia, a través d’aquell text que vaig publicar a dues revistes, una portuguesa i una altra francesa. Segur que ho aniràs veient més clar. Però me n’alegro que t’impacientis i que pensis sobre el que anem fent a classe.

[La fotografia de l'entrada correspon a l'edició de la Festa del Pi a Centelles de 1904 i està pressa de http://patrimonifestiu.cultura.gencat.cat/]

“Itsasoa et lahorra” i “Galderak”, Mikel Laboa, Palau Sant Jordi, Barcelona, abril 1993

2012-01-07T21:20:00.000+01:00

No crec que siguidiscutible que MIKEL LABOA és un músic d’un valor artístic i creatiu immens. Debanda de la qüestió dels compromisos culturals, socials o polítics –no menysremarcables– la seva contribució artística se m’antulla certament enorme, especialment per la seva virtut d'articular els codis propis del cantautor amb l'especulació formal pròpia de la música contemporània. No sem’acudeixen qualificatius prou adient per expressar la meva admiració pel quefou el seu treball fins la seva desaparició ara ha fet tres anys. De lacelebració dels 40 anys d’“Al vent” de Raimon, el 23 d’abril de 1993, la sevava ser una de les intervencions més commovedores i de les que recordo amb mésemoció. Vaig enregistrar tota l’emissió que va fer en directe TV3 i m’he dedicata penjar els materials inèdits a la xarxa. Entre aquests dues de les tres cançonsque va interpretar Laboa aquella nit, totes extraordinàries: “Isasoa et lahorra”i “Galderak”, aquest darrer un poema de Bernardo Atxaga. Una meravella.

Legitimidades ilegales. Un apunte para el investigador Stefano Portelli, ilustrado con una fotografía de Mireia Comas (1999)

2012-01-07T07:23:00.000+01:00

Interesante el tema, Stefano. Legalidad versus legitimidad.El concepto de legalidad no tiene misterio, puesto que responde a un conjuntode realidades objetivables relativas al imperio de las leyes escritas vigentespor encima de la opinión, la voluntad y el interés de los individuos físicos,de los segmentos sociales e incluso de la propia Administración, instanciastodas ellas que asumen, en un Estado que se presenta a sí mismo como “dederecho”, el papel mediador del sistema jurídico, al que supone independiente,igualitario y neutral. Es desde las leyes formales y su interpretación porparte de especialistas –los tribunales– que se aprueban o condenan determinadasacciones humanas, sólo aceptables si se producen “dentro de la Ley”. Lapropiedad es, en ese sentido, el derecho legalmente sancionado a disponer deobjetos sobre los que se tienen facultades jurídicas reconocidas, sin máslimitaciones que las que la propia ley formal en vigor establezca.

La legitimidad es otra cosa, mucho más complicada de definiry más de reconocer, puesto que es en última instancia de índole esencialmentemoral. Sabes bien que hay cosas que son legales que no son legitimas y cosaslegítimas que pueden ser ajenas o incluso contrarias a la ley. En el caso quete interesa, el litigio sobre casas y espacios remite al contraste entre laposesión legal y la apropiación legítima, al menos así lo entiendo. Hacer algolegítimamente no es hacerlo de acuerdo con el derecho formal, sino “tenerderecho” a hacerlo, aunque no sea, como suele decirse en el lenguaje jurídico,ajustándose a derecho, es decir, en ciertos casos, al margen o contra lalegalidad, puesto que ese derecho que se reclama se considera de algún modo derango superior a los que eventualmente reconocería la ley vigente. Para laproblemática en la que estás interesado, la propiedad es, en efecto, unatributo que asigna la Ley, por tanto es, por definición, siempre legal, lo queno implica que pueda ser también legítima. Eso no vale para la apropiación, querequiere reclamarse como legítima, aunque no sea legal. El caso de laokupación, que conoces bien, es paradigmático. La okupación es una forma deusurpación legítima de una propiedad legal.

Es curioso que emplee la noción de usurpación, que es enrelación con la cual que se establecen las teorías elaboradas desde la cienciapolítica sobre la legitimidad. En ciencia política se entiende que legimitidades la cualidad que tiene que poseer un gobernante para ejercer el poder. Porejemplo, cuando el político gobernante se atribuye no sólo la legalidad de suautoridad, sino la legitimidad que, proclamará, le han otorgado las urnas. Peronosotros sabemos que rebelarse e incluso desobedecer puede y debe ser algo quesea considerado legítimo por parte de quienes se rebelan o desobedecen, queejercen su desacato con la convicción de que éste es justo, necesario y urgente.

En ese orden de cosas lalegitimidad, es un término originado en el derecho privado sucesorio y aparecevinculado a la restauración monárquica tras la Revolución francesa, y que tiene–y por eso te llamaba la atención sobre su empleo en clave positiva– comoantinómico el concepto de usurpación. El protagonismo en este asunto, a nivelteórico, lo tienen autores como De Bonald, De Maistra o el mismo Chautebriand,reaccionarios hasta la médula, pero al tiempo fascinantes desde el punto demuchos aspectos de su filosofía y no digamos de su literatura. Pero esa es otrahistoria. Pero aprovecho para participarte que, en efecto. De Maistre yChautebriand son dos de mis autores favoritos y creo que es mucho lo que laantropología les debe, no por sus teorías degeracionistas, sino por el tonoapesadumbrado sobre las consecuencias nefastas del proceso de homogeneizacióncultural que llamamos “modernización”, de cuyos primeros pasos ellos fuerontestigos. Las memorias de ultratumba yel Attala de Chautebriand son dos demis libros de cabecera y siempre leo algún fragmento en clase. Perdón por eldesvío.

Lo que te decía es que en la mayoría de diccionarios la definiciónde “legitimidad” se inscribe en esa cuestión del ejercicio del poder y suconversión en autoridad. La propia Sociologíade Anthonny Giddens (Alianza) define legitimidad como “creencia en quedeterminado orden político es justo y válido”. Esa perspectiva reductora a lapolítica institucional es la que han colocado como canónica autores como CarlSchmitt, de quien tienes una traducción de su Legalidad y legitimidad (Aguilar), o de Guglielno Ferrero, El poder. Los genios invisibles de la ciudad(Tecnos).

Pero está claro que la nocióntiene su teórico en Max Weber. Es importante no volver, sino no salir nunca deltodo de los clásicos, de los que siempre queda todo por aprender. Necesitas,necesitamos, tener siempre a mano su Economíay sociedad (FCE). Weber coloca ese concepto de legitimidad en la base de ladominación para distinguirla del mero poder –que es un concepto amorfo– yuniversaliza la cuestión de la legitimidad haciéndola trascender de la esferaestrictamente política. El poder –y no sólo el gubernamental– se ejerce por lacoacción que la fuerza de ley impone y consiste en la probabilidad de imponerla voluntad a otros. La dominación es otra cosa. No es la capacidad deordenarle a alguien algo, sino la probabilidad de obtener de él obediencia.Para ejercer el poder basta la fuerza, pero para ejercer la dominación, paralograr se obedecido, se requiere ese plus del que hablamos que es lalegitimidad. Es ahí donde Weber distingue entre dominación burocrática,tradicional y carismática. Debes irte a al capítulo III “Los tipos de dominación” y, en particular, a los dosprimeros subapartados, “Las formas de legitimidad” y “La dominación legal conadministración burocrática”. Insisto en la importancia del concepto dedominación legítima más allá de la política formal. Piensa, pongamos por caso,en Pierre Bourdieu y su La dominaciónmasculina (Anagrama). Es un ejemplo.

La idea central sería, citando a Weber en Economía y sociedad: “De acuerdo con laexperiencia, ninguna legitimación se contenta con obtener como probabilidadesde su persistencia motivos puramente materiales, afectivos o racionales conarreglo a valores. Antes bien, todas procuran despertar y fomentar la creenciaen su ‘legitimidad’".

Pero yo creo que la clave que nos interesa es la que ofreceal principio de Economía y sociedad,cuando define legitimidad como una forma de prestigio que asigna validez aciertas acciones o relaciones. La acción o la relación válida lo es porque esobligatoria y modélica, es decir inspirada en algún tipo de modelo supremo incuestionableque cada contexto social, histórico o cultural establece y codifica de formadiferenciada. Es entonces cuando puedes hacer lo que, si no recuerdo, Weber nohace: extender la noción de legitimidad no sólo al ejercicio de la dominación,sino también al ejercicio de su contrario: la insumisión.

Es de ahí que parten, no lo olvides tampoco, todas lasteorías del derecho a la desobediencia, es decir lo que se da en llamardesobediencia civil, pero también a todas las formas de rebelión, incluyendolas revolucionarias, que también deben reclamar para sí ese principio que lasreconoce como inscritas en algún tipo de orden trascendente, obligatorio,perentorio, válido y justo. Toda desobediencia o revuelta es legítima en tantoaquel poder que desobedece o contra lo que se revela es desvelado como sinfundamento superior, sin conexión con un orden válido o simplemente comodesorden. Piénsalo: creo que nadie se rebela contra el orden establecido, sinocontra lo que se percibe como un orden infundado o incluso contra el desordengeneralizado.

Hay tendrías todas las teorías del derecho a ladesobediencia, empezando por Étienne de la Boétie y famoso Discurso de la Servidumbre Voluntaria, o el Contra-uno, publicado1576, donde plantea la génesis de las relaciones de dominación y servidumbre.Tienes una edición reciente en Utopía Libertaria, accesible en internet y contextos complementarios de Pierre Clastres y Claude Lafort. Y luego, ya sabes,Rousseau y, por supuesto, Henry David Thoreau y su La desobediencia civil, un texto del que tienes varias versionestraducidas, la última en Los libros de la frontera.

[La fotografía es de Mireia Comas y corresponde al desalojo por la Policía Nacional de una casa okupada en Barcelona, en mayo de 1999]

Llibres GRECS - Olga Achón, "Inmigración, Exclusión residencial y segregación espacial. Estudio sobre la vivienda inmigrante en un municipio de Lleida". Saarbrücken: Editorial Académica Española, 2011

2012-01-06T20:47:00.000+01:00

Esta obra, que complementa el libro de la mismaautora Importando miseria. La alternativaa la provisión de mano agrícola (Libros de la Catarata, 2011), aborda la realidadresidencial en la que los trabajadores agrícolas extrangeros se encuentran inmersos en el municipioleridano de Alcarràs. Específicamente, versa sobre las dificultades que estecolectivo afronta en su acceso a la vivienda. Multitud de variables vienen arelacionarse con esta temática de estudio, de las cuales las más relevantes sonla dinámica del mercado y los prejuicios de tipo étnico de los que se derivantodo tipo de desajustes y que generan marginación residencial. Es en la morfología urbana dondese refleja el impacto de este fenómeno. Se contempla el espacio metamorfoseando en la medidaen que las relaciones de inclusión y exclusión se manifiestan. A partir de ahí,la autora trata la segregación espacial que resulta de esta exclusiónresidencial. En última instancia pretende esclarecer las razones de lalocalización de los inmigrantes en determinados espacios urbanos. Uno de losasuntos concretos que aborda es el de la situación de los trabajadores que seconcentran en los alojamientos comunitarios gestionados por el sindicatoagrícola Unió de Pagesos.

"Ciudadanía", "espacio público" y otras soteriologías contemporáneas, con un apunte final sobre el 15M. Notas para los/as estudiantes del Máster Universitario en Participación y Desarrollo Comunitario de la UPV-EHU, Bilbao

2012-01-06T06:50:00.000+01:00

En primer lugar,muchas gracias por vuestra atención. Aquí va un pequeño resumen de lo que intentéexplicar en nuestra sesión y añadir algún comentario sobre lo que me suscitó ladiscusión posterior.

Empecé aludiendo a las clases que doy en el Grado de Antropología en la UB deAntropología Religiosa y como tengo que arrancar advirtiendo de ese prejuicioque suele asignar comportamientos rituales, inclinaciones a “lo mágico” yadhesiones a creencias más bien irracionales a sociedades, culturas o etapashistóricas consideradas de algún modo atrasadas, aunque ahora se suele decirmisericordiosamente “diferentes”. Bien al contrario, costaría encontrar unasociedad y una época más “supersticiosa”, más dependiente de categoríassoteriológicas tan omnipotentes como inefables, que la nuestra. El lugarsacramentado que asignamos a nociones como “ciudadano”, “ciudadanía” o “espaciopúblico” serían un buen ejemplo de ello.

Recordad que meentretuve en hacer un paralelismo entre el misterio eucarístico de la transustanciación,la sagrada hipóstasis, consistente en convertir el pan azimo de la hostia en elmismísimo cuerpo de Cristo –no en su +representación, sino en susustantivización–, con el proceso no menos mistagógico que ha permitido, enapenas tres décadas, convertir prodigiosamente lo que antes era simplemente lacalle en lo que hoy nos quieren hacer creer que es el “espacio público”.

Sobre ese tema no mequeda más remedio que remitirme a un libro propio: El espacio público como ideología (Libros de la Catarata). Si no osapetece o no podéis comprároslo, os adjunto un texto que vale igual, porque escomo un resumen la condición puramente ideológica del “espacio público”. Es unaponencia que presentamos Dani Malet y yo a las Jornadas Marx siglo XXI, que sehiciero en la Universidad de la Rioja, en Logroño, en diciembre 2007.

Lo que veréis queexplicamos ahí es un poco una consideración de esa noción asociándola al augede la ideología ciudadanista. Quien más y mejor ha trabajado esa noción es,para mí, Mario Domínguez, buen amigo y que me enseñado muchas cosas, sociólogode la Universidad Complutense de Madrid. Un gran tipo. Os adjunto una cosa quepresentó a un ciclo que coordiné en el Museo Internacional de ArteContemporáneo de Arrecife de Lanzarote, el MIAC, en junio de 2008 y que sellamó “La ciudad insumisa”. El texto se titula “Ciudadanismo y postpolítica”.Está muy bien. No sé si lo ha llegado a publicar, pero lo tengo como un textode referencia.

Como veréis en lostextos adjuntos, el ciudadanismo vendría a ser, hoy, la ideología de elección de lasocialdemocracia, que lleva tiempo preocupada por la necesidad de armonizar democraciay capitalismo y de alcanzar la paz social preservando el modelo de explotación vigente,pero también el dogma de referencia de un conjunto de movimientos de reformaética del capitalismo, que aspiran a aliviar sus efectos mediante unaagudización de los valores democráticos abstractos y un aumento en lascompetencias estatales que la hagan posible, entendiendo de algún modo que laexclusión y el abuso no son factores estructurales, sino meros accidentes ocontingencias de un sistema de dominación al que se cree posible mejoraréticamente.

En tanto que instrumento ideológico, la noción de espacio público, comoespacio democrático por antomasia, cuyo protagonista es ese ser abstracto alque damos en llamar ciudadano, se correspondería bastante bien conalgunos conceptos que Marx propusiera en su día. Uno de los más adecuados,tomado de la Crítica a la filosofía del Estado de Hegel (Marx, 2002 [1844]),seria el de mediación, que expresa una de las estrategias o estructurasmediante las cuales se produce una conciliación entre sociedad civil y Estado,como si una cosa y otra fueran en cierto modo lo mismo y como si se hubiesegenerado un territorio en el que hubieran quedado cancelados los antagonismossociales. El Estado, a través de tal mecanismo de legitimación simbólica, puedeaparecer ante sectores sociales con intereses y objetivos incompatibles –y alservicio de uno de los cuales existe y actua– como ciertamente neutral,encarnación de la posibilidad misma de elevarse por encima de losenfrentamientos sociales o de arbitrarlos, en un espacio de conciliación en quelas luchas sociales queden como en suspenso y los segmentos enfrentadosdeclaren una especie de tregua ilimitada Ese efecto se consigue por parte delEstado, gracias a la ilusión que ha llegado a provocar –ilusión real, y portanto ilusión eficaz–, de que en él las clases y los sectores enfrentadosdisuelven sus contenciosos, se unen, se funden y se confunden en intereses ymetas compartidos.

Las estrategias de mediación hegelianas sirven en realidad, según Marx,para camuflar toda relación de explotación, todo dispositivo de exclusión, asícomo el papel de los gobiernos como encubridores y garantes de todo tipo deasimetrías sociales. Se trata de inculcar una jerarquización de los valores yde los significados, una capacidad de control sobre su producción ydistribución, una capacidad para lograr que lleguen a ser influyentes, es decirpara que ejecuten los intereses de una clase dominante, y que lo hagan ademásocultándose bajo el aspecto de valores supuestamente universales. La granventaja que poseía –y continúa poseyendo– la ilusión mediadora del Estado y lasnociones abstractas con que argumenta su mediación es que podía presentar yrepresentar la vida en sociedad como una cuestión teórica, por así decirlo, almargen de un mundo real que podía hacerse como si no existiese, como si tododependiera de la correcta aplicación de principios elementales de ordensuperior, capaces por sí mismos –a la manera de una nueva teología– desubordinar la experiencia real –hecha en tantos casos de dolor, de rabia y desufrimiento– de seres humanos reales manteniendo entre sí relaciones socialesreales. Este análisis que os hice y ahora resumo le debe mucho a un libro yaviejo de Roger Bartre que publico hace bastante Península y que os recomiendo: El poder despótico burgués. Las raíces campesina de las estructuras políticas de mediación.

Tenemos entonces que la noción de espacio público, en tanto queconcreción física en que se dramatiza la ilusión ciudadanista, funcionaría comoun mecanismo a través del cual la clase dominante consigue que no aparezcancomo evidentes las contradicciones que la sostienen, al tiempo que obtienetambién la aprobación de la clase dominada al valerse de un instrumento –elsistema político– capaz de convencer a los dominados de su neutralidad.Consiste igualmente en generar el efecto óptico de una unidad entre sociedad yEstado, en la medida en que los supuestos representantes de la primera hanlogrado un consenso superador de las diferencias de clase. Sería a través delos mecanismos de mediación –en este caso, la ideología ciudadanista y susupuesta concreción física en el espacio público– que las clases dominantesconsiguieran que los gobiernos a su servicio obtengan el consentimiento activode los gobernados, incluso la colaboración de los sectores socialesmaltratados, trabados por formas de dominación mucho más sutiles que lasbasadas en la simple coacción.

Tendríamos hoy que, enefecto, las ideas de ciudadanía y–por extensión– de espacio públicovendrían a ser ejemplos de ideas dominantes –en el doble sentido de ideas dequienes dominan y de ideas que están concebidas para dominar–, en tanto quepretendidos ejes que justifican y legitiman la gestión de lo que vendría a serun consenso coercitivo o una coacción hasta un cierto límite consensuada conlos propios coaccionados.. Se trata pues de disuadir y de persuadir cualquierdisidencia, cualquier capacidad de contestación o resistencia y –también porextensión– cualquier apropiación considerada inapropiada de la calle o de laplaza, por la vía de la violencia si es preciso, pero previamente y sobre todopor una descalificación o una deshabilitación que, en nuestro caso, ya no selleva a cabo bajo la denominación de origen subversivo,sino de la mano de la mucho más sutil de incívico,o sea contraventor de los principios abstractos de la “buena convivenciaciudadana”.

Espor tanto ese espacio público-categoría política lo que debe verse realizado enese otro espacio público –ahora físico– que es o se espera que sean losexteriores de la vida social: la calle, el parque, la plaza... Es por ello queese espacio público materializado no se conforma con ser una mera sofisticaciónconceptual de los escenarios en los que desconocidos totales o relativos seencuentran y gestionan una coexistencia singular no forzosamente exenta deconflictos. Su papel es mucho más trascendente, puesto que se le asigna latarea estratégica de ser el lugar en que los sistemas nominalmente democráticosven o deberían ver confirmada la verdad de su naturaleza igualitaria, el lugaren que se ejercen los derechos de expresión y reunión como formas de controlsobre los poderes y el lugar desde el que esos poderes pueden ser cuestionadosen los asuntos que conciernen a todos.

A ese espacio públicocomo categoría política que organiza la vida social y la configurapolíticamente le urge verse ratificado como lugar, sitio, comarca, zona..., enque sus contenidos abstractos abandonen la superestructura en que estabaninstalados y bajen literalmente a la tierra, se hagan, por así decirlo, “carneentre nosotros”. Procura dejar con ello de ser un espacio concebido y se quierereconocer como espacio dispuesto, visibilizado, aunque sea a costa de evitar osuprimir cualquier emergencia que pueda poner en cuestión que ha logrado serefectivamente lo que se esperaba que fuera. Es eso lo que hace que una calle ouna plaza sean algo más que simplemente una calle o una plaza. Son o deben ser el proscenio en que esaideología ciudadanista se pretende ver a sí misma reificiada, el lugar en elque el Estado logra desmentir momentáneamente la naturaleza asimétrica de lasrelaciones sociales que administra y a las que sirve y escenifica el sueñoimposible de un consenso equitativo en el que puede llevar a cabo su funciónintegradora y de mediación.

En realidad, eseespacio público es el ámbito de lo que Lukács hubiera denominado cosificación, puesto que se le confierela responsabilidad de convertirse como sea en lo que se presupone que es y queen realidad sólo es un debería ser.El espacio público es una de aquellas nociones que exige ver cumplida larealidad que evoca y que en cierto modo también invoca, una ficción nominalconcebida para inducir a pensar y a actuar de cierta manera y que urge verseinstituida como realidad objetiva. Un cierto aspecto de la ideología dominante–en este caso el desvanecimiento de las desigualdades y su disolución envalores universales de orden superior– adquiere, de pronto y por emplear laimagen que el propio Lukács proponía, una “objetividad fantasmal”. Se consigue,por esa vía y en ese marco, que el orden económico en torno al cual gira lasociedad quede soslayado o elidido. Ese lugar al que llamamos espacio públicoes así extensión material de lo que en realidad es ideología, en el sentidomarxista clásico, es decir enmascaramiento o fetichización de las relacionessociales reales y presenta esa misma voluntad que toda ideología comparte deexistir como objeto.

De ahí que me remitiera al principio al referente de la transubstanciación,en el sentido litúrgico-teológico de la palabra. Una serie de operacionesrituales y un conjunto de ensalmos y una entidad puramente metafísica seconvierte en cosa sensible, que está ahí, que se puede tocar con las manos yver con los ojos, que, en este caso, puede ser recorrida y atravesada. Unespacio teórico se ha convertido por arte de magia en espacio sensible. Lo queantes era una calle es ahora escenario potencialmente inagotable para la comunicacióny el intercambio, ámbito accesible a todos en que se producen constantesnegociaciones entre copresentes que juegan con los diferentes grados de laaproximación y el distanciamiento, pero siempre sobre la base de la libertadformal y la igualdad de derechos, todo ello en una esfera de la que todospueden apropiarse, pero que no pueden reclamar como propiedad; marco físico delo político como campo de encuentro transpersonal y región sometida a leyes quedeberían ser garantía para la equidad. En otras palabras: lugar para lemediación entre sociedad y Estado –lo que equivale a decir entre sociabilidad yciudananía–, organizado para que en él puedan cobrar vida los principiosdemocráticos que hacen posible el supuesto libre flujo de iniciativas, juicios eideas en que consiste la democracia como sistema abstracto.

Fue entonces, en ese momento de la exposición, que hice notar como lasideologías basadas en los ejes retóricos de la “ciudadanía” y el “espaciopúblico” no impugnan el capitalismo, sino sus “excesos” y su carencia deescrúpulos, y que es desde ahí que llama regularmente a movilizaciones masivasdestinadas a denunciar determinadas actuaciones públicas o privadasconsideradas injustas, pero sobre todo inmorales, y lo hace proponiendoestructuras de acción y organización lábiles, basadas en sentimientoscolectivos mucho más que en ideas, con un énfasis especial en la dimensiónperformativa y con frecuencia meramente “artística” o incluso festiva de laacción pública. Prescindiendo de cualquier referencia a la clase social comocriterio clasificatorio, remite en todo momento a un difusa ecumene deindividuos a los que unen no sus intereses, sino sus juicios morales de condenao aprobación.

No sé si fue una buena idea poner como ejemplo de ello el movimiento15M. Como recordaréis, ello suscitó una notable discusión. Al margen de que mequedé preocupado de que hubiera alguien que se presentase o fuesereconocido como “del 15M” –como sitrabajase en las oficinas o algo así–, lo cierto es que, por mucha simpatía yadhesión que uno pueda experimentar hacia él, nada impide mantenerse alertaante los peligros que su ambigüedad crónica enfrenta. Es ahí que tengo quepediros que atendáis a los argumentos que plantee en dos acampadas a las quefui invitado a hablar, una en la Plaça Catalunya en Barcelona y la otra en elcampamento de Girona. En la primera justamente puse sobre la mesa el peligro deque el movimiento 15M acabe siendo, en efecto, un movimiento ciudadanista, contodo lo que ello implica. En la segunda intervención, la de Girona, creíimportante preguntar en voz alta si todo aquello era de izquierdas y dederechas, porque no veía en qué forma podría sostenerse un movimiento que no sepresentara y fuera reconocido como la actualización de la gran tradición deluchas sociales que ha conocido la especie humana, al menos aquella que sehubiera visto afectada en algún momento por la desigualdad y el abuso. De laprimera charla, lo que dije lo colgué en mi bloc manueldelgadoruiz.blogspot.com/2011/05/el-peligro-ciudadanista-intervencion-en.htmly manueldelgadoruiz.blogspot.com/2011/06/limmerescut-descredit-de-lodi-i-els.html.

[La fotografía de la entrada corresponde a un acto de protesta en Plaça de Catalunya de Barcelona el 28/12/11 y está tomada de http://www.flickr.com/photos/acampadabcnfoto/]

"Romance de la mujer española", Luis Eduardo Aute canta romanços de cec sobre les dones (1976)

2012-01-05T17:24:00.000+01:00

He vist que aquesta rareça no estava a la xarxa. Es tracta de "Romance de la mujer española", un curtmetratge de 1976, signat per MIGUEL ALCOBENDAS, en el que, amb pintures de MARI PEPA ESTRADA, s'il.lustren diversos romanços de cec de principis del segle XX sobre la dona, cantats per en LUIS EDUARDO AUTE.

Salsa y trance. Sobre la "acción moral" de la música. Comentario para la doctoranda Alba Marina González

2012-01-05T07:45:00.002+01:00

Perdone el retrasoen cumplir con mi compromiso de mandarle referencias para su trabajo, en elsentido de lo hablado en nuestro último encuentro.

Ya le dije que en uncierto momento empezaríamos a hablar del soporte teórico, una vez concluido elgrueso de la investigación de campo y su correspondiente informe. El eje de esemarco teórico debe retomar y trasladar a su ámbito –la salsa y la salsa bravabarcelonesa en concreto– un texto clásico cuya vigencia debería encargarse dedemostrar. Me refiero al libro de Gilbert Rouget, La Musique et la transe. Esquisse d'une théorie générale des relationsde la musique et de la possession, publicado en 1989 por Gallimard y quecuenta, además, con un prólogo de Michel Leiris. Incomprensiblemente no tenemosese libro en nuestra biblioteca; sí en la de la Pompeu Fabra, en el campus deCiutadella, al que como sabe tenemos acceso.

En general, interésese por este hombre en general: etnomusicólogodiscípulo directo de Maurice Leenhardt, André Martinet, Emile Benveniste yClaude Lévi-Strauss, colaborador recurrente con Jean Rouch –con quien hacecuatro películas– y, sobre todo, heredero directo en la EPHE del etnomusicólogode referencia, el compañero de Leiris en la Dakar-Djibuti, André Shaeffner.

Es una obra quedebería convertir en eje de su investigación, repito. De hecho, Rouget parte dela distinción de Luc de Heusch que hemos hecho nuestra –y que, por cierto, él toma de Eliade–entre posesión y chamanismo, que es básicamente entre trance y éxtasis, entrela música que produce “desde dentro” el chamán y la música que recibe “desdefuera” el poseído. Es decir, el éxtasis musicante versus el trance musicado,puesto que el poseído, en efecto, “recibe” la música en lugar de producirla. Setrata entonces de un fenómeno de inducción. Creo que ya le he hablado de lafascinación que me merecen formar híbridas de un sistema y otro, como es elcaso del dervichismo sufí. Repito: la clave de la música del trance es que estase produce “para” los poseídos, y no “por ellos”, a la manera como sucede en elchamanismo.

Lo interesantees que Rouget establece como criterio fundamental a la hora de argumentar, quela música no debe ser considerada a partir de sus cualidades inmanentes enrelación a la crisis del trance, sino en función de sus virtudes comosocializadora, puesto que los sonidos no funcionan a la manera de merosestímulos musculares, por así decirlo, sino como auténticos signos, unaapreciación en que se revela la formación del autor en semiología conBenveniste y Martinet que le mencionaba. Es decir la música no es en ninguno delos casos que Rouget menciona o estudia directamente en Benin o en Brasil lafuente de la agitación somática, su desencadenante mecánico. Cada contextorequiere una consideración particular. Compruébelo usted mismo comparando elpapel que juega la música en casos etnografiados que usted conoce, como eltarantelismo apuliano o el gurri en los cultos zâr etíopes, a pesar de queambos parecen la misma variante del complejo bori. En el primer caso, tal ycomo lo describe De Martino, la música sirve para calmar la excitación,mientras que en Gondar la música sirve para acompañar la actividad muscular,que no, cabe insistir, en suscitarla.

Y es verdad que noexiste ninguna regularidad universal en el uso de ritmos, armonías, cadencias,formas melódicas, instrumentos… Ni siquiera lo sería el uso del crescendo o dela intensificación del ritmo, a la manera como vemos en la salsa y otrasmodalidades paroxísticas. Le resalto comoRouget se ensaña especialmente con las interpretaciones neurofisiológicas ymecánicas de cierto tipo de música asociada al trance, incluyendo eldiscotequero: papel de la percusión, del driving en el ritmo cerebral, de lasestimulaciones sonoras intermitentes, del efecto hipnótico de la monotoníarítmica… Me encanta esta vindicación que hace Rouget de la tesis de Rousseausobre la “acción moral” de la música, que es una manera bien bella de advertirque la percepción y mucho más la incorporación de los sonidos musicales estásiempre mediada por la cultura.

Eso no quiere decirque no haya una base psicosomática o psicofisiologica en la relación entremúsica y trance. No estaría de más que hiciera alguna alusión a las teoríassobre el papel de ciertos ritmos repetitivos como los que usted considera en elestímulo parasimpático del sistema nervioso central como resultado de laestimulación parasimpática. Lo que pasa es que esa explicación, cuya demostraciónempírica no sé si a estas altura se ha llegado a producir ya, no explicarealmente el papel de la salsa brava entre ciertos núcleos de residenteslatinoamericanos en Barcelona que están comprometidos en los circuitos de lasalsa nómada.

Hay aspectos en eltrabajo de Rouget que en cualquier caso le parecerán demasiado sofisticados yalgo alejados de su interés, pero el suelo de su interpretación –el papel“moral” de la música y su coreografía en el trance– es del todo pertinente parasu investigación. Eso supone quedebería incorporar, para esa premisa central de su trabajo, una referenciabreve, pero clara y contundente, a los supuestos de partida de laetnomusicología en general, sobre todo por lo que hace a esa relación entremúsica y cultura en la que ha de situarse de partida. Repase todo lo que le hapasado Josep Martí al respecto. No sé si conoce el breviario de Luis DíazViana, Música y culturas (Eudema). Esuna introducción perfecta, aunque la obligue a usted a ir más lejos. Se lamenciono porqué me ha venido a la cabeza y le debo mis ideas rudimentariassobre el asunto.

Lo importante, a laluz de lo que le decía sobre el libro de Rouget, es que trabaje esos materialesy todos los que hemos manipulado hasta ahora –Leiris, Bastide, Métrax, De Martino,Giobellina…– buscando el papel que en cada uno de los informes etnográficos yteorizaciones correspondientes juega la música.

Puestos a ponerse aldía, tiene usted por ahí algunos trabajos recientes que le pueden ayudar. Por ejemplo Possession et chamanisme. Les maîtres dudésordre, de Bertrand Hell (Flammarion), o la compilación Sprit Possession, Modernity and Power inAfrica (Wisconsin University Press). Si entra en los índices de revistas como American Anthropogist, L’Homme,American Ethnologist, Current Anthropology o cualquiera de lasimportantes, seguro que encuentra un buen número de artículos sobre trabajosetnográficos en los que la posesión es el asunto central. En todos los queencuentre, procure centrarse en los aspectos musicales y coreográficos.

Por cierto, piense en lo que ha escrito nuestro amigoFrancisco Ferrándiz sobre el culto a María Lionza. Indispensable su Escenarios del cuerpo. Espiritismo y sociedad en Venezuela (Universidad de Deusto). Y no se olvide que tenemos en nuestro Departamento alguien que sabemucho y bien sobre los cultos de posesión de ahora mismo: Roger Canals, queacaba de publicar un artículo también sobre María Lionza nada menos que enL’Homme, “Les avatars du regard dans le culte à María Lionza (Venezuela)”, L’Homme, 188-189 (2011/2-3). Para que vea laabundancia de materiales sobre el tema. Acabo de clicar la palabra “posesión”en el índice de los quince números de la revista TRANS, especializada enetnomusicología y con artículos sólo en español, y me han aparecido 43artículos. Vaya a http://www.sibetrans.com/trans/.

Todo lo que le digola obliga a administrar bien esos recursos, porque el tema de la relación entremúsica, ritmo, trance y posesión no le puede ocupar sino el lugar de un marcogeneral. No se pierda en repetir teorías de amplio espectro y procure llegar loantes posible a su objeto de conocimiento, es decir la salva brava en Barcelonao, mejor dicho, sus practicantes.

[La fotografía de la entrada está tomada de http://www.cosasdelcaribe.es/ritmo-caribeno/]

"Elogio de la ambigüedad", reseña de "Ficciones fin de siglo", de Marc Augé (Gedisa, 2001), publicada en El País (12-5-2001)

2012-01-04T17:19:00.002+01:00

Reseña de Ficciones de fin de siglo, de Marc Augé, traducción de Anna Jolís Olivé, Gedisa, Barcelona, 2001, 189 páginas, publicado en Babelia, suplemento de Cultura de El País, el 12 de mayo de 2001.

ELOGIO DE LA AMBIGÜEDAD

Manuel Delgado

En 1947 Simone de Beauvoir publicaba su Por una moral de la ambigüedad, larga reflexión sobre la irreductible ambigüedad de la existencia humana, lo que resulta de enfrentarse con la complejidad y con «el peso oscuro de las otras cosas». La ambigüedad surge, decía Beauvoir, de reconocer que el sentido de la vida no está nunca fijado, que se ha de conquistar incesantemente. Más de medio siglo despúes, un antropólogo, Marc Augé, aplica los rudimentos de su oficio –máquina de comparar, relativismo, puesta a distancia– al mundo contemporáneo, para llegar a un elogio parecido de aquella misma ambigüedad, que no tiene nada que ver con la ambivalencia, sino que se asimila a lo que no es ni verdad, ni mentira, sino otra cosa, justamente lo que se niega a dejarse calificar y clasificar, lo que rebasa lo dado, al mismo tiempo que lo niega. Esa ambigüedad encuentra hoy su gran refugio en la ficción, entendida como lo que no es auténtico, sin ser por ello falso: lo imaginado.

Cuando Augé, forjado en una larga experiencia sobre el terreno en África, dirige su mirada a su/nuestra propia sociedad, lo que obtiene y nos devuelve es algo no sustancialmente distinto de lo hallado allí, en las culturas llamadas exóticas: cosmologías, universos que se esfuerzan por resultar coherentes y en que los relatos permiten llevar a cabo el tránsito entre lo pensado y lo vivido, lo individual y lo social, mezclando las cosas imaginadas con imágenes cosificadas.

¿Cuáles son esos mundos que los seres humanos construyen, seguramente para protegerse de lo real? Aquí Augé nos conduce por una suerte de itinerario reflexivo. Su primer escenario –la primera parte del libro, «Ficciones»– son acontecimientos mediáticos a los que se somete a un análisis lúcido e irónico: el Tour, la celebración de la victoria de Francia sobre Croacia en el Mundial de fútbol, la muerte de Lady Di, los funerales de Philippe Yacé –el que fuera presidente de Costa de Márfil. También asuntos que ya habían motivado las disgresiones del autor en obras anteriores –todas las publicadas hasta ahora por Gedisa: de Travesía por los jardines de Luxemburgo a Las formas del olvido–, como la espectacularización de los entornos urbanos, el papel de los objetos de arte y diseño en las nuevas representaciones de la realidad, o meditaciones del etnólogo acerca de sí mismo y el lugar de su profesión en un mundo desgarrado entre tendencias globalizadoras y vértigos fragmentadores.

La segunda parte –«¿Qué está ocurriendo?»– es, en esa misma dirección, un ejercicio estilístico en que, parodiando en cierto modo el diario de campo antropológico, Augé desmenuza su vida cotidiana y muestra cómo las ficciones se cuelan por sus intersticios y la colonizan. Se cierra así –y por ahora– el círculo propuesto por el autor desde los tiempos de sus trabajos africanistas –Théorie des pouvoirs o Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort,, ambos inéditos en español, por cierto– hastas sus golpes francos en los «panoramas de la actualidad». La conclusión: en todos sitios, seguramente en todas las épocas, los seres humanos se pasan toda su vida explicándose unos a otros historias nuevas, historias que, por lo demás, suelen ser siempre las mismas.

Recordant l'Ovidi

2012-01-03T23:41:00.000+01:00

No podré dir mai que tu i jo érem grans amics. Erem, això si, camarades al partit i havíem parlat alguna vegada. Tinc un record molt especial de la nit que ens vam reunir a sopar a casa de l’Assumpta Roura, amb en Victor Mora, el novel·lista d’Els plàtans de Barcelona i el creador d’El Capitán Trueno. Me’n recordo especialment perquè a l’endemà havies d’anar al metge a fer-te no sé quines proves de les que el resultat hauria de ser fatal. Poc després et vas morir. Està clar que et coneixia d’abans, de quan anava als teus concerts. Recordo en especial un al gener del 1971, a Nou Barris, a un festival en suport dels obrers en vaga de la Harry Walker.

I una "anèdota". Va ser algun dia de l'any 1977. Jo feia la mili a Alcalà de Guadaira i una penya vam decidir anar a un festival del PCE -acabat de legalitzar- a La Puebla de Cazalla. El presentava Paco Rabal i cantaven, que ara recordi, Teresa Rabal, José Mensese, Victor Manuel, Ana Belén..., i tu. Bé, he dit que actuaves però hauria de dir que havies d'actuar, perque en quan vas sortir a l'escenari i vas intentar cantar una cançó, en quan el públic va sentir que era en català va començar a xiular i escridasar-te. Recordo que va sortir el cantaor Manuel Gerena dient-li a crits al públic: "¡Dejad que cante el compañero!". No ho va aconseguir.

És sols que m’he en recordat de tu i he pensat que és una pena que no hagi més persones com eres tu, amb aquesta grandesa i aquesta generositat i que van haver de pagar amb l’ostracisme i la marginació el pecat imperdonable de mantenir-se fidels a allò per al que ell i tants havíem lluitat i tants havien traït. M’identifico en tot amb tu, però seria ben neci voler comparar-me’n. Milito també a les files del que Alfred Luchetti havia definit, parlant de tu, com anarco-leninisme, però no t’arribo a la sola de les sabates pel que fa a coherència i lleialtat.

O sigui que com a homenatge d’afecte, respecte i enveja, penjo aquesta “M’aclame a tu” de Vicent André Estellés que vaig sentir-te cantar amb en Toti Soler –vet aquí un altre tipus que admiro– al concert d’autohomenatge que es va fer Raimon al Palau Sant Jordi, el 23 d’abril de 1993.

Hi ha molts que et tenim ben present, Ovidi, fins i tot els que no ho mereixem, aquells que et prenem com a model sols per a trair-lo a cada moment.

Una abraçada,