divendres, 18 d’octubre de 2013

Lo urbano como protoplasma social. A propósito de la solidaridad mecánica en las ciudades. Más notas de la clase del 15/10/13

La foto es d'Alison McCauley
Me vais a detestar con tanto correo, pero mientras dure la asignatura tendréis que tener paciencia y soportar mi obsesión por completar las clases con las notas que siempre llevo conmigo y nunca acabo de leer. Por otra parte, creo que es más probable que atendáis un mensaje de correo un poco largo que no un texto anexo, que además podría daros la impresión de que quiero que leáis artículos míos. Pocas cosas están más lejos de mi intención que haceros pensar que lo más interesante que podéis leer es lo que yo he escrito.

En este caso es algo importante, por cuanto tiene que ver con la concepción de la vida urbana como vida social en buena medida inorgánica, que, como procuré explicar, puede asociarse con el concepto clásico en sociología de solidaridad mecánica, acuñado en su momento por Émile Durkheim, que en La división social del trabajo (1893) diferenciaba de la solidaridad orgánica. Como se sabe, la solidaridad mecánica se encontraría en sociedades con nula división del trabajo y con una estructura organizativa muy simple. En ellas lo colectivo y lo individual se confunden y forman una sola masa homogénea, puesto que los sujetos psicofísicos diluyen su singularidad en una experiencia radical –física y mental– del conjunto social. Por el contrario, la solidaridad orgánica se daría en formas sociales con un alto nivel de división del trabajo y se caracterizarían por la heterogeneidad de formas y funciones y la tendencia a la individuación de sus componentes humanos.

Me empeñé, creo que sin conseguirlo, en que vierais que la inorganicidad que Durkheim creía encontrar en la solidaridad mecánica se parecía a la que Tönnies creia descubrír en el otro extremo del proceso civilizatorio unilineal, es decir en las expresiones más sofisticadas de lo que se da en llamar la cultura urbano-industrial, es decir, la Gesellschaft. En efecto, para Durkheim, al contrario que para Tönnies, la organicidad creciente es la calidad que le corresponde a sociedades con un alto nivel de diferenciación y complejidad, mientras que las sociedades premodernas dependerían de formas de cooperación más automáticas cuanto más primitivas fueran. La inspiración que le lleva a Durkheim a proclamar la inorganicidad de las sociedades premodernas es paradójicamente organicista, en la medida en que está concebida como una reunión de “cuerpos brutos”, moléculas sociales que se mueven al mismo tiempo coordinadas por una lógica  espontánea y que muchas veces se expresan de manera que podría parecer irreflexiva y pasional. Por el contrario, las sociedades complejas y altamente diferenciadas se organizan a la manera como lo hacen los cuerpos vivos, es decir gracias a la cohesión obtenida de dispositivos internos autónomos, cuya tarea es coordinar funcionalmente los movimientos individuales, haciéndolo además de manera cada vez más racional, es decir mediante principios que no dependen de los sentimientos para existir y alcanzar eficacia.

Ese tipo de fusión social total que Durkheim identificaba con lo que él mismo llamaba solidaridad mecánica no tenía de hecho una existencia real. Lo que podíamos encontrar en las sociedades supuestamente más simples y todavía muy lejos de la complejidad y la hiperdiferenciación del mundo contemporáneo eran, en cualquier caso, formas elementales de organicidad como lo que Durkheim catalogó como sociedades segmentarias, organizadas a partir de clanes. De hecho, la solidaridad mecánica no era ni siquiera exactamente una estructura social, sino más bien un tipo de cohesión basada en la similitud de los componentes del socius. El propio Durkheim reconocía en La división del trabajo social que ese tipo de convivencia se correspondería con una supuesta horda primigenia e indiferenciada de la que no existían restos. En efecto, “verdad es que, de una manera completamente auténtica, no se han observado sociedades que respondieran en absoluto a tal descripción”, de tal forma que, si tuviéramos que imaginarnos una sociedad plenamente basada en la solidaridad mecánica, lo que nos aparecería es “una masa absolutamente homogénea en que las partes no se distinguirían unas de otras, y, por consiguiente, estaría desprovista de toda forma definida y de toda organización. Ese sería el verdadero protoplasma social, el germen de donde surgirían todos los tipos sociales”.

Ese protoplasma social del que habla Durkheim –en gran medida inspirado en “el cero de la vida social” al que se refiere Spencer en su Sociología– no puede existir como estructura social, ciertamente, puesto que es la negación de toda estructuración social, aunque sea también al mismo tiempo su requisito. En cambio, puede hacer aparición en ciertas oportunidades en que los reunidos haciendo sociedad entre sí participaban de una manera inapelable en la acción, la emoción y la voluntad compartidas. De esa conceptualización de la solidaridad mecánica como algo que no existe sino eventualmente, que aparece o irrumpe como la evidencia de una forma 0 de sociedad, se deriva sin duda la noción de efervescencia colectiva, con la que Durkheim aludía a estados de excepción en que un colectivo humano se permitía existir en tanto que totalidad viviente, dotada a una inteligencia y una corporeidad comunes, pero sin nada que pudiera parecerse a organicidad alguna. En esos periodos de exaltación colectiva, que no puede darse sino en un tiempo muy limitado, los reunidos conformaban un plasma informe que se agitaba sin fines concretos, abandonada a una especie de instinto vital que podía expresarse por el puro aparente placer de hacerlo, pero que podía ser hallada actuando como el combustible que hace posible los grandes cambios históricos.

En el marco de su posterior evolución, Durkheim entendió que también las sociedades más complejas podían registrar el despliegue de ese tipo de dispositivos inapelables de cohesión y hacerlo además en contextos plenamente urbanizados. Era en la actividad de las muchedumbres que uno podía encontrar, desplegando su actividad, esas conjunciones en que el individuo quedaba del todo arrebatado por estados de ánimo, pensamientos y actos cien por cien colectivos, en los que se registraban intercambios y acuerdos tanto mentales como prácticos que no requerían de mediación orgánica alguna, que se producían bajo la forma de lo que hoy no dudaríamos en llamar autoorganización. La generación y posibilidad puede antojarse como la consecuencia de una comunicación “sin hilos”, si se me permite la expresión, acaso como una variante de aquella “telepatía salvaje” de la que hablara un día Frazer. Es en esas oportunidades, provistas por las citas festivas o por las grandes convulsiones históricas, en que podemos ver realizarse una especie de escritura automática de la sociedad, al tiempo que se despliegan aquellas energías elementales que construyen la sociedad, al mismo tiempo que podrían destruirla en cualquier momento.

Además de esas diferencias –tan grandes como la que hay entre lo orgánico y lo inorgánico, entre lo formal y lo informal, entre lo jerarquizado y lo autoorganizado sin centro–, algo distingue todavía más la solidaridad mecánica durkheimniana de la Gemeinschaft de Tönnies, y es que la primera no puede concebir la exclusión, en tanto que la segunda parece requerirla. La Gemeinschaft y sus derivados se caracterizan esencialmente por ser coherentes y orgánicas y, por tanto, inevitablemente excluyentes de quienes no estén en condiciones de asumir los términos indivisibles e inalterables de una convivialidad sacralmente fundada. Al contrario, para Durkheim: “Allí donde la solidaridad no deriva más que de semejanzas, quien no se aparte mucho del tipo colectivo se incorpora, sin resistencia, al agregado. No hay razón para rechazarlo, e incluso, si hay lugares libres, hay razones para atraerlo. Pero allí donde la sociedad constituye un sistema de partes diferenciadas y que mutuamente se completan, los nuevos elementos no pueden injertarse sobre los antiguos sin perturbar su concierto, sin alterar sus relaciones, y, por consiguiente, el organismo se resiste a intromisiones que no pueden producirse sin perturbación.”

Tendríamos, de este modo, que tanto la solidaridad mecánica durkheiminana remite a un modelo de sociedad incongruente, inorgánica e integradora a través de consensos automáticos, entre personas que no se conocen y que puede que no tengan nada en común entre si que no sea su presencia compartida. Asociación entendida como colectividad indiferenciada y amorfa, pura musculatura, que incorpora a todos los reunidos sin pedirles a cambio otra cosa que su inmersión en una totalidad vivencial absoluta. Las expresiones de ese automatismo social implícito en la noción de solidaridad mecánica no son –una vez superado el clima evolucionista que determinara el primer Durkheim– anteriores, puesto que ese magma que podría adoptar cualquier forma es ciertamente la premisa de la sociedad, pero no está antes, sino en, acaso debajo, inscrita en todo momento de cualquier forma de convivencia, a punto para ser evocada como su fundamento secreto y caótico. A diferencia de la Gemeinschaft y todas sus derivaciones, la solidaridad mecánica evoca  un estado de hervor que posiblemente todas las sociedades se cuidan de escenificar periódicamente, puesto que sirve para delatar de manera espectacular ese principio generador permanentemente presente, aunque oculto, de toda agrupación humana. No indica una situación pre-moderna o a-moderna, a la manera de la Gemeinschaft de Tönnies. Lo encontramos en todas las manifestaciones de liminalidad ritual, en todos los ritos extáticos que se dan en prácticamente todas las sociedades. También en las urbano-industriales, como la acción festiva o histórica de las muchedumbres se encarga de recordarnos, expresiones de una vida social crónicamente inorgánica, siempre alterada, al mismo tiempo efímera y potente, inconsistente, nunca excluyente, puesto que se alimentan de una humanidad en estado crudo y sin identificar.




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