dissabte, 22 de juny de 2013

El lugar de la culpa en las interpretaciones sociales del cáncer. Cáncer y tabú II


EL LUGAR DE LA CULPA EN LAS INTERPRETACIONES SOCIALES DEL CÁNCER. CÁNCER Y TABÚ II
Manuel Delgado
(viene de Cáncer y tabú I)

La expresión tabú fue adoptada en el siglo XVIII de las lenguas polinesias. Mediante ella, los sistemas religiosos indígenas aludían a todas aquellas cosas, lugares y conductas que resultaban prohibidas según la legislación sagrada. Su antónimo era noa, con el que eran designadas las cosas profanas, corrientes y libremente accesibles. La noción de tabú alude a la condición especial de objetos, lugares, personas o comportamien­to, condición que los hace prohibidos para los miembros de una comunidad. El contacto con sustancias o espacios tabú, o el incurrimiento en prácticas o actitudes tabú, implica un riesgo grave para el actor y es motivo de distintas modalidades de sanción. Fue Émile Durkheim quien rescató la idea de tabuación para las formas a veces irreconocibles que puede adoptar la lógica social. Esta tradición fue continuada por la antropología estructural-funcionalista, para la que el tabú, y los ritos positivos y negativos con él relacionados, sirven para asegurar, mediante una red de coerciones y amenazas, el acatamiento de los valores sociales fundamentales. La misión de los tabúes sería, entonces, la de ejercer presiones a favor de la conformidad y actuar profilácticamente ante la desviación.

Quien ha provisto a la antropología actual de una reflexión más atenta acerca de los problemas relativos al tabú ha sido la británica Mary Douglas, En su Pureza y peligro (Siglo XXI), Douglas sostenía que la función de las creencias relativas a la suciedad, la contaminación o la impureza es la de reforzar la estructura cultural y social y reducir activamente la ambigüedad en el orden moral, generando sentimientos necesarios para que los individuos se mantengan fieles a su papel. Las prohibiciones, así pues, trazan los perfiles cósmicos y el orden social ideal. Reconociendo que el tabú es una estructura simbólica cuya mecánica es siempre lógica, Mary Douglas mostró como los ritos de pureza e impureza en que se expresa el sistema de tabúes de cualquier sociedad buscan crear la unidad en la experiencia, rechazando la posibilidad del desorden y contribuyendo positivamente a una explicación del mundo integradora. Por ello, las normativas destinadas a la evitación de lo tabú funcionan como configuraciones simbólicas en la que los elementos dispares se relacionan y la experiencia de lo discontinuo y lo fragmentario cobra sentido.

En ese mismo marco teórico general, la comparación entre sociedades pone de manifiesto como, en todos los casos, las desgracias personales o colectivas se atribuyen a causas que son siempre total o parcialmente de orden moral. Las informaciones etnográficas han puesto de relieve como, en un gran número de sociedades, el origen simbólico de la desgracia se busca sistemática­mente en dos tipos de acontecimien­tos. Por un lado, se da por sentado que es posible que la víctima del infortunio haya sido objeto de una agresión. Puede ser un ataque a cargo de alguna instancia malévola invisible, procedente del transmundo ‑genio, duende, fantasma, mal espíritu, diablo, Satanás, etc...‑, o bien del maleficio de algún enemigo con poderes ‑un brujo o bruja, alguién con capacidad de aojar...‑. Pero la desgracia también puede ser consecuencia del desacato que un individuo o el grupo entero hayan cometido con respecto de determinada prohibición ritual o tabú. En las sociedades cristianizadas, ese peligro que implica desobedecer el sistema socialmente instituido de intedicciones sagradas se asocia con la idea de pecado. La idea de tabú tiene, así pues, la función de establecer los límites interiores y exteriores de la comunidad, garantizar la conformidad social, controlar las incertidumbres, coaccionar todo intento de desobediencia o desvia­ción, mostrar todo daño como consecuencia de una vulne­ra­ción en el sistema de prohibiciones vigente, asignar res­pon­sabili­dades, y hacer todo ello con la vehemencia y la expeditividad que singulariza lo sagrado y lo hace temible. El punto de partida de este tipo de análisis sobre las interpretaciones indígenas del infortunio fue una obra clásica de la antropología estructural-funcionalista británica ‑Brujeria, magia y oráculos entre los azande, de Evans-Pritchard (Anagrama), publicada originariamente en 1937‑, que ha tenido abundantes verificaciones posteriores.

Nos hallamos aquí ante una auténtica teoria de la etiología social de toda desgracia. El principio en que tal convicción se asienta es sencillo de enunciar: todo lo que tiene efectos sociales debe tener una causa igualmente social. No se puede asumir que los desarreglos que un accidente o una enfermedad pueda ocasionar en la estructura familiar o en la distribución de la propiedad, tengan su origen en una casualidad, es decir en un capricho del orden natural. Si alguién imputa el incendio de su casa a los poderes maléficos de alguno de sus vecinos, no es porque ignore el hecho empírico de que a veces se producen incendios, sino porque la propiedad del fuego es la de quemar madera, pero no la de quemar casas, y menos la propia casa, es decir una propiedad. Al incorporarse al ámbito de la sociedad humana, es decir al investirse de un valor social, la desgracia ha de encontrar por fuerza su explicación etiológica ‑¿por qué a mi?, ¿por qué ahora?, ¿por qué aquí?‑ en un hecho igualmente social, en la medida en que una consecuencia social no puede ser predicado de una causa natural.

Vemos así como cada sociedad posée su propio repertorio de explicaciones dominantes para dar cuenta, en términos de culpa, de toda calamidad. A su vez, cualquier muerte, enfermedad o accidente será utilizada para confirmar un sistema socialmente predefinido de distribución de culpabilidad. Con ello, la sociedad ‑o un sector en ella hegemónico‑ pretende proteger sus intereses, a través de mecanismos que logran persuadir a sus potenciales víctimas ‑quienes se introduzan en el territorio que se extiende más allá de lo permitido o aconsejado‑ de que abandonen su desviación y se avengan a colaborar.

Pero urge descalificar la presunción según la cual las prohibiciones sagradas eran ajenas a las sociedades urbano-industriales. La lógica que relaciona desviación y desorden con impureza y, en consecuencia, con riesgo continúa operando en nuestra propia sociedad. Por mucho que la ciencia haya pretendido hallar las "verdaderas causas" de las desdichas que interesan a la integridad física de las personas o a la estabilidad de las comunidades, los dispositivos de culpabiliza­ción moral permanecen activos y operan mediante mecanismos no esencialmente distintos de aquellos que caracterizaban las sociedades "atrasadas". Hoy, podemos observar como un uso político de las amenazas se despliega en no pocas campañas oficiales de prevención, que se sostienen en un discurso en el que la dimensión simbólica de la adversidad es sistemáticamente remarcada. En efecto, las recomendaciones sobre cómo evitar los accidentes domésticos o de tráfico, no contagiarse de enfermedades o proteger a la naturaleza o el cuerpo de suciedades conforman un sistema de representación que aparece obsesivamente preocupado por los problemas derivados de la culpa y sus castigos.          

Esta vigencia de los viejos mecanismos sociales destinados a la producción del sentido de la desgracia en términos de culpabilidad se encuentra en la raíz de nuestras percepciones del riesgo. Es en su puesta en sistema cultural de dónde el peligro ex­trae su significado y suscita las alarmas. Lo que la percepción y la aceptación del riesgo dra­matizan son apreciaciones objetivas, como las que los es­pecia­listas certifican, sino consideraciones que los suje­tos hacen acerca del medio ambiente so­cial en que viven, así como interpretaciones morales sobre las calamidades que tienen o pue­den tener lugar en su seno, y que son asumidas ‑tam­bién hoy‑ como el pre­cio bien de una rebeldía, bien de la acción malévola de terceros.

Este tipo de aproximaciones teóricas establecerían una relación de correspondencía entre las amenazas que acechan al cuerpo biológico y las que la comunidad percibe. La atención coercitiva y punitiva a que se someten los cuerpos es la expresión personalizada de los miedos que la sociedad enfrenta. Por ello, esta intensifica­ción de los resortes mediante los que la sociedad ejerce la vigilancia sobre sus miembros, en base a lo que podría sucederles si se insubordina­ran, es característica de momentos en que una estructura social se percibe a sí misma como debilitada y siente que su vulnerabilidad es mayor, circunstan­cias que en todas las culturas suelen conllevar un reforzamiento de las interdicciones y un incremento de las penas que, en forma de desventuras, el orden del universo reclama por desatenderlas.

Es esa circunstancia la que precisamente hace previsible que encontremos en una sociedad como la nuestra, a la que parece atravesarla crónicamente una situación de crisis, una revitalización de ese mecanismo que señala constantemente los límites del sistema y el precio que se paga por traspasarlos o, sencillamente, por acercarse demasiado a ellos. Y esto todavía más claramente en el caso del cáncer, una enfermedad que, como se ha hecho notar, se asocia con la idea de desorden, de caos, con lo que resulta ideal para expresar metafóricamente la percepción de unas relaciones sociales definidas por la desestructuración.

(sigue en Cáncer y tabú III)




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