dimecres, 30 de maig de 2012

Anticlericalismo librepensador y violencia religiosa popular, Nuevos entornos reliiosos. Clase del 7/5/12 (II)

La segunda parte de la clase la retomé retomando la cuestión de que  no existió una forma específicamente obrera de anticlericalismo como ideología, de manera que lo que pudiera parecer un anticlericalismo de izquierdas no fue otra cosa –al menos en el plano doctrinal– que una versión apenas modificada del propio del reformismo burgués decimonónico. Éste convirtió el combate contra la Iglesia en uno de sus ejes no tanto porque se la reconociese como al servicio de los intereses políticos y económicos del capitalismo, sino justamente por lo contrario, es decir porque se veian fracasar uno tras otro los intentos por hacer del catolicismo un instrumento competente de control social al servicio del proceso de modernización. En realidad el anticlericalismo, como ideología, fue la dimensión contingente, históricamente inducida, que acudió a dotar de significado a ciertas modalidades de agresión ya practicadas por la sociedad hacia otros destinatarios, fuera estos simulados o reales. Ese anticlericalismo fue una doctrina intrínsecamente asociada al proyecto liberal y reformador que capitanearía el proceso modernizador a partir de finales del siglo XVIII.

En España, la dinámica que llevó el anticlericalismo reformista a convertirse en una ideología popular capaz de justificar racionalizadoramente tendencias inconscientes o latentes ya dadas, formó parte de esa preocupación terrible que Julio Caro Baroja había notado actuando con fuerza a partir de la segunda mitad del siglo XIX, y que consistió «en vulgarizar las fes políticas con razones y por qué la razón o las razones políticas sean patrimonio de un opinión grande, de la masa». En ese sentido, bien podría sostenerse que no existió de hecho un anticlericalismo «popular», como tantas veces se ha pretendido. En primer lugar porque la división entre católicos y clericales no se desplegaba en una plano vertical, acompañando la estructura de clases de la sociedad, sino que lo hacía horizontalmente, secando las propias clases populares. Decir que el pueblo, las clases populares o la clases obrera eran anticlericales es ignorar que el enfrentamiento entre creyentes o participantes en los ritos e iconoclastas tenía lábiles frentes, en que eran frecuentes los  «agentes dobles» y que se desarrollaba cabalgando otros códigos, como los del género y la familia, tal y como he procurado sostener en otros lugares.

Sería mucho más propio hablar de la adopción por parte de la clase obrera de elementos del librepensamiento burgués que los reformistas republicanos y masones habían sido capaces de ofrecer como un sistema de racionalización altamente eficaz, sobre todo en la medida en que constituía un criterio claro y comprensible de distribución de culpa. La vulgarización del anticlericalismo ideológico-político resultaba perfecta para atribuir la responsabilidad de los aspectos más ingratos, inciertos y traumáticos del propio proceso de modernización a un enemigo fácilmente reconocible y sobremanera vulnerable, sobre el que podía dirigirse la indignación popular, sin afectar para nada otras instancias mucho más estratégicas.

En realidad, se podría aplicar a los motines iconoclastas el mismo criterio que ha servido para explicar la aparente «espontaneidad» de las revueltas populares «premodernas», espontaneidad que quedaba desmentida cuando se revelaba concerniendo «a la acción y orientación de las clases superiores frente a una crisis más o menos profunda del sistema de poder». Está claro que los iconoclastas, en tanto que tales, debían ver evaluada su actuación en relación con una trama o juego que se desarrollaba en los estratos de la sociedad que prospectaban cambios de estado de amplio espectro en el sistema de mundo existente, más allá de las restringidas esferas de la política o la económica que podían verse sólo relativamente afectadas. El cuadro, por lo que hace a la asunción de un discurso político racionalizador, provisto desde el librepensamiento burgués, por parte de un anticlericalismo social o de masas fuertemente iconoclasta y antisacramental, guardaría cierta semejanza con aquel otro marco que, basándose en la tesis de la «circulación cultural» de Bajtin, Carlo Ginzburg apreciaba en las confesiones de Menocchio, el molinero friuliano finalmente ejecutado por la Inquisición el 6 de julio de 1601. En aquel caso, «oscuros elementos populares» se engarzaban «con un conjunto de ideas sumamente claro y consecuente que van desde el radicalismo religioso y un naturalismo de tendencia científica, hasta una serie de aspiraciones utópicas de renovación social»; en el nuestro, el del anticlericalismo violento que ejercen las clases populares en la España contemporánea, la convergencia se produciría entre dos orientaciones. De un lado, el sustrato lo aporta un caudal de creencias y prácticas populares, en las que la fobia y la filia hacia lo sagrado mantenían entre una relación plástica y ambivalente, en las que ya aparecían formas de violencia religiosa en clave festiva, en las que estaban disponibles mecanismos de detección y castigo de grupos estigmatizados y en las que actuaba una vieja memoria de agravios y contraagravios en relación con el orden rito-simbólico vigente. Del otro, la posibilidad de explicitar una racionalización provista por el programa modernizador del reformismo burgués decimonónico.

Ahora bien. Se ha establecido que ninguna de las ideologías que se asocían con las expresiones violentas de iconofobia contiene a ésta como requisito. Ni el librepensamiento burgués en sí, ni el populismo radical, ni el libertarismo, ni el marxismo socialista o comunista, que son corrientes que incluyen en mayor o menor grado un componente anticlerical, reclama la destrucción física de los símbolos religiosos como prioridad. En cambio, existe una ideología –religiosa en este caso– que sí asume casi consustancialmente la iconoclastia: el extremismo protestante, con sus nuevas concepciones acerca de la relación entre signo y mundo, animado por la msima necesidad teórica de una nueva pedagogía de la Verdad.

Es de ese molde prestado por la impugnación reformada del que se extraen los estereotipos que trasladan a la España contemporánea todo los tópicos contra la Iglesia que el puritanismo inglés, francés, suizo u holandés, había repetido prácticamente desde el siglo XVI, y que se habían plasmado en la historia en efusiones de violencia contra las imágenes religiosas, los edificios del culto y los ritos externos y sus oficiantes. Son esos lugares comunes del viejo extremismo protestante los que asumen como propios todas las fuerzas modernizadoras, encabezadas por el librepensamiento burgués y secundadas en ello por un populismo radical o un obrerismo de izquierdas sin un discurso propio al respecto. La iconoclastia no había cumplido en España una tarea distinta de la que llevaba siglos ejecutando en el resto de Europa, y que no fue otra que la de abrir paso sin contemplaciones a lo que Norbert Elias llamara en su obra maestra un proceso de civilización, es decir un cambio rotundo en la constitución de la sociedad en su conjunto y de los hábitos y comportamientos personales, cambio que se fundaba en el paso de la coacción social a la autocoacción, en el autocontrol sobre los instintos, en la psicologización y en la racionalización. La conclusión no podía ser otra que aquella que acabará presentando ante el mundo, en 1936, a los defensores de la República como los encargados de llevar a cabo la gran reforma de las costumbres que el protestantismo había asumido y asumiría en otras partes y que, ocupando el lugar histórico de éste, conduciría a España por la segura senda de la Política, la Ciencia y el Capitalismo.

Si os animáis a saber más sobre esta cuestión, aquí teneis la bibliografía a que me he remitido. Lo de  Caro Baroja lo he sacado de su artículo, «Costumbre y formas de vida en la España del siglo XIX», en Miscelánea histórica y etnográfica, CSIC, Madrid, 1998. El paralelo con los movimientos de reforma religiosa lo tomo de R. Villari, Rebeldes y reformadores del siglo XVI al XVIII, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1981. Supongo que habréis reconocido al Carlo Ginzburg de, El queso y los gusanos, Muchnik, Barcelona, 1991. Lo de Bajtin no podía ser sino de La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, Alianza, Madrid, 1988. Y permitidme reconocer la deuda que mi argumentación tiene con un artículo que en su día me pasara Enrique Ucelay da Cal, «Ideas preconcebidas y estereotipos en las interpretaciones de la guerra civil española: El dorso de la solidaridad», Historia Social, 6 (invierno 1990), pp. 23-43.

[La imagen corresponde al estado en que quedó el convento de las carmelitas descalzas de Tarragona, después de su derribo en el verano de 1936]









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