Los polos ideológico y fisiológico de los símbolos rituales y el ritual como pedagogía sentimental. Antropología religiosa - Clase del 9/5/12

Caboclo umbanda. La fotografía es de Roger Sansi
y está obtenida de su libro Fetishes & Monuments (Berghaba, 2010)

Estamos en el paso que lleva de la base estructural-funcionalista en la interpretación del ritual, provista, como hemos venido viendo, por Radcliffe-Brown, a la evolución posterior que supuso la escuela manchesteriana, que representa en especial Max Gluckman. Este se refiere a los ritos como juegos sociales, que son lo que otro autor de ese mismo contexto, Victor Turner, presenta como dramas sociales, es decir procesos de interacción que se originaban en situaciones problemáticas y que procedían hasta concretarse en una conducta socialmente estandarizada, que era el argumento que se representaba en público en forma ritual. El desarrollo de un conflicto dado hacia una crisis se producía en términos de una pugna entre la tendencia de los intervinientes a desinhibirse de las normas conocidas y a adoptar actitudes transgresoras, y la tendencia, finalmente triunfante, del orden societario a imponer su idea de armonía mediante el recurso a formas vehementes de acción social, en este caso los rituales.

       

En ese contexto teórico, los símbolos rituales son contemplados como portadores de una polarización del sentido, tal y como Victor Turner nos ha mostrado en su análisis de los procesos ceremoniales.En todos los símbolos pueden distinguirse dos polos de sentido claramente distinguibles: un polo sensorial, en el que el contenido está directamente asociado con la forma externa del símbolo, y un polo ideológico, que se refiere a los componentes morales y sociales o a valores inherentes a las relaciones estructurales en el seno de la sociedad. En el polo sensorial se concentran elementos de los cuales pueden esperarse que susciten deseos y sentimientos.

En el ideológico se encuentra una ordenación de normas y valores que guían la acción y la conceptualización social. Así, según Turner, los símbolos yuxtaponen lo que es groseramente físico con lo que es estructuralmente normativo, lo que es orgánico con lo que es social. Biologizan lo social, al tiempo que socializan lo biológico. Y eso es lo que hace que los ritos resulten tan útiles en orden a hacer que las normas y los imperativos sean al mismo tiempo obligatorios y deseables. ¿Cómo lo consigue?: poniendo en contacto de un lado normas éticas y jurídicas y, por otro, estímulos emocionales. El símbolo ritual lleva a cabo a término un intercambio de cualidades entre los dos polos de sentido: las normas y valores se cargan de emoción, y las emociones básicas se dignifican, cuando no se institucionalizan al servicio del orden social.

Ahora bien, los ritos no se limitan a desplegar una maqueta del orden de la comunidad, exhibida ante individuos pasivos que participan o contemplan esa imagen proyectada e ideal del mundo social. También son instrucciones de uso para esa vida social de la que se reproducen los principios básicos. No sólo explican cómo debería ser el mundo social, sino que, en tanto que constituyen todo un aparato pedagógico, entrenan a los sujetos en el tipo de actitudes y sentimientos que se espera de ellos en cada momento y ante ciertas circunstancias que es presumible que se produzcan. Según la tradición pragmática que inauguran George Herbert Mead y Wilhem Whitehead, los símbolos rituales funcionarían como fórmulas al servicio de la solución reflexiva de problemas que pueden plantearse en una situación futura.

En tanto que conglomerados congruentes de símbolos, los ritos se conforman a la manera de un catálogo de estímulos parecidos a los que la vida social puede propiciar en cualquier momento, de los que se esperan respuestas automáticas socialmente pertinentes por parte de los individuos. Son pues simulaciones, reproducciones virtuales o juegos que instruyen a las personas en las reacciones que se considera adecuadas ante las situaciones más o menos previsibles que les va a deparar la vida ordinaria. Son, por retomar la tipología de Geertz, modelos para la realidad.

Nos trasladamos así al campo de las concepciones pragmáticas sobre los símbolos, para las que éstos han de ser considerados en términos de actitudes, sentimientos, impulsos. En tanto reservorios de memoria en que se conservan las técnicas adecuadas para afrontar las contingencias cotidianas, los símbolos rituales funcionarían de una manera no muy distinta a como lo hacen los códigos genéticos en la vida animal. De acuerdo con tal presupuesto, los ritos garantizarían la acumulación social de experiencias relativas a actuaciones adecuadas, de manera que, colocado en presencia de determinado símbolo, el ser humano experimentaría una reacción mecánica parecida a la que suscita el reflejo condicionado de los conductistas. Por plantearlo como hacía G.H. Mead, los símbolos permiten «escoger entre las características particulares de la situación, con el fin de que la reacción ante éstos puedan estar presente en la experiencia del individuo».

Tenemos entonces que esa función educativa que cumplen los ritos no es sólo posicional –esto es relativa a cuál es el lugar estructural de cada uno en relación con los demás–, ni sólo conductual –cuál es el comportamiento adecuado para cada eventualidad–, sino también emocional, es decir relativa a cuáles son los sentimientos que debe albergar cada sujeto en relación con los distintos avatares de su existencia social. Esa es la tesis central de un célebre artículo de Geertz sobre las peleas de gallos en Bali, que me encargaré de preparar en pdf, en la que se resaltaba cómo los rituales no sólo utilizan miedo, excitación, estremecimiento, placer..., sino que sirven para recordar que esas emociones que se ejemplifican son aquello de lo que la sociedad está hecha, y que son lo que permite mantener unidos a sus miembros.

Los símbolos religiosos serían, en este caso, una forma radical de lo que Edward Sapir llama símbolos de condensación, símbolos saturados de unas cualidades afectivas que impregnan de emoción gran cantidad de conductas y situaciones. He ahí como los ritos acaban funcionando como recursos culturales al servicio de lo que Geertz llama, evocando a Flaubert, la «educación sentimental» de los individuos. Eso no quiere decir que los sentimientos escenificados en los ritos sean realmente vividos por los participantes o por los espectadores: los ritos escenifican sentimientos no para que quienes se comprometen en su realización los experimenten, sino para que sepan que esos sentimientos son la materia prima de que se nutre la sociedad para subsistir como tal.

Os mando ahora y en otro mensaje dos textos a los que he hecho referencia y que quiero que leáis. El de Victor Turner, en su trabajo sobre lo ndembu, y el de Clifford Geertz sobre las peleas de gallos en Bali.