dijous, 5 d’abril de 2012

El backstage dels ritus funeraris i les apreciacions de Bajtin sobre el que implica morir-se de riure. Notes per a Dolors García a propòsit de la seva receca doctoral sobre el tractament prerritual de les restes fúnebre i la tanatopràxia


Entenc que el teu treball te la important virtut de posar de manifest dos temes que com tu mateixa te estàs adonant no apareixen a penes tractats. Un és el de l’aplicació al camp del ritual de la noció de regió de darrera o backstage en Goffman, que és el que correspon al tractament previ, incloent-hi la tanatopràxia, del cos present. L’altre, el de l’status del sagrat i el concepte de valor ritual, aplicat en aquest cas a la resta fúnebre. Estem parlant del desplaçament de la consideració de la part de darrera, de les bambalines, de l’acció ritual a la vida quotidiana treballada per la microsociologia, a l’àmbit del ritual en el sentit habitual amb el que l’antropologia ha indicat un determinat terreny d’anàlisi i recerca.  

D’entrada, la noció de regió posterior o backstage la tens ben controlada. Amb el material de microsociologia que tens fas de sobre. Si de cas, busca alguna cosa més en anglès. Mira per exemple l’índex electrònic de Symbolic Interaction. Segur que trobes un munt de coses.

El que has de buscar més aviat són coses del que podríem anomenar backstage ritual, és a dir en quines condicions es du a terme la preparació del ritual i especialment els elements que el centren i que motiven les actuacions més protocolitzades. Considerant el ritual com l’etiqueta del sagrat, el que convindria és que trobéssim exemples del relaxament que les coses sagrades, les dotades del que Radcliffe-Brown, a l’article “Tabú” d’Estructura y función en la sociedad primitiva (Península), anomena dotades de “valor ritual”. Ja t’he esmentat un exemple: el del tracta que reben certes imatges objecte de devoció a la religiositat popular ibèrica. Un llibre absolutament fonamental al respecte, és el Antonio Cea, Religiosidad popular. Imágenes vestideras, publicat per CajaEspaña. Mira si està a la biblioteca y si no, te’l passo. A mi em va ser de gran utilitat per fer la meva tesi sobre iconoclàstia, perquè al capdavall es tractava d’una forma “interna” de maltractament de les imatges venerades.

Ja et vaig dir que Arturo Barea descriu un exemple ben il.lustratiu a La forja de un rebelde (Turner), un dels clàssics de la novel.la social espanyola de la segona meitat del segle passat, referint-se a com les beates netegen de manera més aviat poc pietosa el crist de la seva església. També te’l passo.

Em ve al cap un exemple exòtic, que és el que descriu Georges Condominas a Lo exótico es cotidiano, quan expressa la seva sorpresa davant el relaxament que demostren el mnong gar amb el tractament dels objectes sagrats, àdhuc la víctima, del que moments després serà un sacrifici del búfal. Ho trobaràs al capítol IX del llibre. Segur que trobem algun cas més a treballs clàssic d’antropologia simbòlica i religiosa. En quan em vingui un altre cap te’l dic. Però amb aquest ja en faríem prou.

I és aquí quan la cosa encara es fa més interessant. Perquè no estem parlant d’una profanació o d’un sacrilegi, sinó d’un tracte familiar i fins i tot aparentment irrespectuós amb l’objecte sagrat, en el teu cas la resta fúnebre. Aquí entrem en el tema de la noció mateixa del sagrat i els diferents tractament que ha tingut des de diverses perspectives. Per nosaltres, antropòlegs, la cosa està clar: el sagrat correspon a aquella esfera que Durkheim i Mauss distingiren del profà i que son indrets, persones, moments, objectes..., que tenen com a característica que obliguen a aquells que reconeixen llur condició singular a un determinat tipus de comportament. La qüestió centra el clàssic de Durkheim que coneixes bé, Les formes elementals de la vida religiosa (Edicions 62) i un dels tres volums de les Obras de Marcel Mauss (Barral), el segon, si no recordo malament, es titula precissament Lo sagrado y lo profano. D’ací que Radcliffe-Brown, com et deia, desplacés la noció de sagrat en favor de la de valor ritual, just per distingir aquells elements que imposaven un tracte especial a aquells que s’hi relacionaven.

Ara bé, una cosa és una consideració especial, clarament distinta de la que mereixen les coses profanes, i un altre el supòsit que aquest tractament s’ha d’associar a conductes solemnes, conseqüència d’algun tipus de qualitat sobrehumana que col.loca els humans davant de la manifestació del sobrenatural. D’ací l’expressió d’hierofanta amb el que la antropologia fenomenològica i l’escola d’història de les religions ha abordat el tema del sagrat. Res a veure. En aquest cas el tracte singular del sagrat ha de ser sempre d’alguna manera circumspecte i solemne, donada la transcendència absoluta amb la que allò sant se'ns comunica. Aquesta seria la visió, per exemple, de clàssics com Lo santo, de Rudolf Otto (Alianza) o de Lo sagrado y lo profano —el títol és el mateix que la compilació de Mauss–, de Mircea Eliade (Guadarrama). Per una idea en perspectiva sobre les definicions del sagrat –amb un escorament clar cap a les postures de tipus fenomenològic–, fes-li un cop d’ull al llibre de Julien Ries, Lo sagrado en la historia de la humanidad (Encuentro). Tinc molt bon record d’aquest llibre, perquè me’l va regalar la Danielle Provansal fa molts anys.

En canvi, davant d’aquesta visió com atemorida o arravatada respecte del sagrat, el que trobem són proves inequívoca que, ans al contrari, les coses a les que s’atribueix valor ritual –fins i tot figures o entitats transmundanes, anàlogues al que nosaltres anomenaries “déus”– poden rebre un tractament que no és gens respectuós, sense que aquesta aparent desconsideració pugui ser considerada sacrílega o profanadora.

El que vull subratllar-te és la diferència entre sacrilegi i familiaritat envers el sagrat. Que entitats supremes, objectes litúrgics o persones rituals siguin objecte d’un cert escarni o humor no implica profanació. Sabem que hi ha moltíssims sistemes de representació que han estat organitzats amb vista a generar potents estats d’ànim i motivacions, sobreentenem que aquests estats d'ànim i aquestes motivacions han de ser per forca sempre hiperespectuoses. Les divinitats, les seves encarnacions vicaries, les imatges que habiten, els símbols en que es resumeix el domini que exerceixen sobre els humans, els seus dies de festa ..., són venerats, però poden igualment ser insultats, menyspreats, ignorats, objecte de mofa, maltractats, àdhuc destruïts ... El mateix Durkheim -a qui sol atribuir-se una distinció excessiva entre el sagrat i el profà- feia notar com no totes les religions estableixen una relació tan extremament asimètrica amb els déus com en el cas de les religions monoteistes i que un acord gairebé contractual de mútua dependència podia instituir una relació de certa igualtat entre humans. Durkheim esmenta, al llibre esmentat, el cas dels comanxes, que fuetejaven un esclau que representava el déu o apedregaven els llocs on es creia que habitava per obligar-10 a sortir i actuar en ajut seu.

La vexació dels déus és registrada com una practica relativament normal fins i tot en cultures nominalment monoteistes en que, si més no en teoria, la instancia sobrenatural és omnipotent i hauria d'inspirar un temor sense matisos.  Quan es dóna aquest fenomen, la fe dels creients pot ser compatible amb el fet que les figures divinitzades o els símbols del culte siguin objecte d'escarni en públic, en una mena de pregaria a l'inrevés davant la qual la indiferència social és possible que contrasti amb el càstig sever que les lleis oficials, divines o humanes, solen estipular per als infractors. Exemples d'aquesta tolerància envers l'ultratge verbal en cultures de monoteisme tebi -impensable sota els rigorismes jueu, protestant o islàmic- els tenim en el porco Dio! o la porca Madonna! dels catòlics italians. O el caliç! o el sacrement! quebequesos. O fins i tot en el mag-n-eddin! -més o menys, maleïda sigui la religió!))- que pot sentir-se de boca d'alguns àrabs. Encara que podríem trobar pocs casos més extrems i generalitzats d'ús no problem2itic de blasfèmies que les cultures hispàniques, en les quals és forçós que resulti contraindicat per a la seva pietat d'un catòlic practicant que aquest es passi el temps omplint d'excrements o obscenitzant Crist, la seva Mare, els sants o els objectes del culte, fent fer a la interjecció injuriosa envers les coses sagrades el paper d'un simple signe de puntuació en el discurs. Aquest és un fenomen que mereixeria ser interpretat com a supervivència d'aquella normalització del sacrilegi que, com explicava Huizinga en un dels seus llibres més clàssics, El otoño de la Edad Media (Alianza).

Un dels exemples de conductes irrespectuoses contra el sagrat, socialment postulades com a pertinents, que I'etnografia ha descrit millor és el dels clowns cerimonials entre els indis de les praderies nord-americanes, un tema estudiat per Skinner entre els ponca, Bunzel entre els zuñi, Parsons entre els pueblo i els yaqui, Opler entre els chiricahua i Howard entre els sioux. Aprofita-te’n del tu bon anglès a un resum on se sintetitzen totes aquestes pràctiques: P. Tylor, The Death and the Resurrection Show. From Shamanism to Superstars (Blond).

Fixa-t’hi que aquests personatges reben la tasca d'introduir la parodia i la comicitat en l'interior de la circumspecció ritual, fent burla dels déus i posant en ridícul els sacerdots i la seva activitat com a comunicadors, com quan el pallasso cerimonial zuñi imita una conversa telefònica amb les divinitats. Aquest exemple el trobaràs al clàssic de Robert Lowie, Religiones primitivas (Alianza). Pensa que també en la nostra cultura i en altres d'afins ens trobem amb aquesta mena de contrarituals o inversions simbòliques, en les quals el poder diví és objecte d'escarni i desacatament, amb el vist-i-plau, si no amb el patrocini, de les mateixes autoritats religioses. El cas del carnestoltes és prou eloqüent i aquests dies trobaràs exemples tan espectaculars, com la processo dels borratxos a Valladolid, “las turbas” de la Setmana Santa de Conca o “el entierro de Genarín” a Lleó.

Per entendre’ns, estem parlant de les conseqüències no de la negació del sagrat, sinó de llur omnipresència. És la Reforma protestant la que implica aquesta brutal a brutal divisió entre el diví i el mundà, entre el sagrat i el profà. A la pràctica, però s’han continuant oferint proves de com es prodiga aquesta franquesa en les relacions entre un nivell i l’altre, del que al capdavall tu estàs sent testimoni en el teu treball de camp. Aquesta “confiança” amb els morts no implica sinó solament una manca de respecte. Per això et remetia a les “relacions burlesques”, de les qual el cànon teòric ens el presta Radcliffe-Brown a dos dels capítols d’Estructura y función, tal i com et vaig advertir.

El que ve a dir-te aquesta perspectiva —del tot aplicable al teu cas– la broma o la burla es produeix com a expressió d'una paradoxal combinació d'amistat i antagonisme. Un individu l'executa de tal manera en la seva interrelació amb un altre que, en un altre context qualsevol, provocaria una situació d'hostilitat, fins i tot una resposta violenta. En canvi, no succeeix així, almenys si no se superen certs límits establerts pel costum. El destinatari del tracte groller, irrespectuós o obscè així formalitzat no es dóna per al.ludit i no considera que ni tan sols se li hagi faltat el respecte degut. Amb aquesta fórmula s'estableix un llaç estructural essencialment ambivalent, en el qual es combinen la separació i la unió, l'associació i la dissociació.

Com t’acabo d’esmentar, el renec il.lustra l'ambivalència de les relacions amb el sagrat. Entre l'insult i l'adulació, entre l'ofensa i la veneració, la comunicació amb el sagrat es desenvolupa sota el signe de l'ambigüitat, que és justament la garant d’una bona comunicació entre el sagrat i el profà, com una mena d’oli que assegura el bon ajustament de les peces del mecanisme de representació. D’ací la brutal separació moral i la curiosa proximitat física entre la serietat quasi sinistre del que passa a una banda del teu escenari i del que passa darrera. A un lloc es plora, a l’altre es riu. No és genial?

I és aquí on es fa precisa una referència a aquesta meravella que és La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, de Mijail Bajtin (Alianza). És allà on trobaràs una profunda reflexió sobre la falsa serietat del sagrat i el paper ritual del riure. Que el riure formava part de la litúrgia cristiana anterior a la Reforma és una cosa que ja ens havia mostrat un llibre ben famós: Risus Paschalis, de Maria Caterina Jacobelli, que va treure fa anys en català Planeta. Del llibre de Bajtin mira’t el primer capítol, “Rabelais y la historia de la risa”, o els comentaris sobre la familiaritat amb el sagrat al capítol 6 i, sobre tot i per tu, el que explica sobre la relació entre la mort i el riure que hi ha aquest mateix capítol, tot un desenvolupament a propòsit del que significa realment “morir-se de riure”. O riure-se’n de morir-se si vols. Aquí és on entra la referència a la constància que, entre nosaltres, la mort aparegui tan vinculada a la comicitat, les implicacions de l’humor negre i el fet que la majoria de pel.lícules sobre cossos presents i ritus funeraris a la nostra cultura siguin pel.lícules còmiques.

Decididament, morir-se no és sols una vulgaritat, sinó que, a més, és una cosa bastant ridícula.

[La fotografia de l'entrada és titula "Funeraria Street" es d'Enri Mann i prové de enrimann.wordpress.com/]





Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch