dimecres, 1 de juny de 2011

Nuevos entornos religiosos - Classe del 4-5-11 (y II) - La secularización y el descrédito de los significantes


Continúo el correo que os mandé el pasado 8 de mayo sobre la relación entre el proceso de secularización y la querella de las imágenes.
          Estábamos con la defensa católica ante las acusaciones de idolatría. La desconfianza mostrada hacia el culto a las imágenes por parte de la patrística latina –Tertuliano o San Agustín,  por ejemplo– no impidió el triunfo de las tesis iconódulas de Juan Damasceno en el II Concilio de Nicea, en el siglo VIII. Los argumentos aceptados en favor de la santidad de las imágenes  establecía que éstas, en tanto que mediadoras, no eran «adoradas», sino «veneradas». El argumento fundamental era que Dios había revocado su propia ley al haber hecho al hombre «a su imagen» (ad imaginem)  y semejanza (similitudem), pero sobre todo por haberse encarnado en la figura de su Hijo. Cristo era, en efecto, el eikon de Dios Padre, como lo era también el hombre, cuanto menos antes de la caída, leída ahora teológicamente como una pérdida de ese «parecido» humano con el Creador. De esta manera, el honor rendido a la imagen transita hacia el prototipo porque lo reconoce de algún modo presente en ella. La imagen recibe una valoración sustitutiva y sustantivizadora, a partir de un vínculo con el fiel que es en cierto alucinatoria, emparentable con la experiencia onírica. Todo ello implicaba una apología del «hacer ver» la palabra divina, condensando en el orden visual la intención proclamada de Dios como Creador a través de la Palabra dada.          
La escolástica llevará todavía más lejos las razones en favor del culto a las imágenes. Santo Tomás de Aquino, Alberto Magno y Duns Scotto, los grandes teóricos escolásticos de la imagen, no discuten la premisa agustiniana de que la imagen es un signo, es decir una cosa destinada a dar a conocer expresamente a otra que se le parece. Siguiendo las tesis de Hilario de Poitiers, relativas preferentemente a la imagen imperial, la escolástica entiende que el modelo mantiene con su imagen una similitud única e indiscernible: la imagen es la forma indiferenciada de aquello que reproduce, no en tano que «cosa», sino en tanto que «imagen», es decir por el efecto intelectual y emocional que provocan. A diferencia de las proposiciones, y como ocurre con los sustantivos, la imagen no es verdadera ni falsa: da a ver la cosa directamente, la demuestra, se convierte en su hipóstasis, es decir revela a la experiencia sensible lo que la cosa es en su irrepetibilidad, su estructura, su equivalencia proporcional. Si la iconodulia bizantina había hecho su defensa de la imagen a partir de una valorización de lo material inspirada en la acción de la Gracia, para la defensa escolástica de la imagen, lo sensible es exaltado desde una concepción optimista de la razón natural y su capacidad de abstraer el contenido intelectual del mundo a partir de los datos de los sentidos. Los escolásticos aproximan a la distancia mínima lo sensible y lo inteligible, de tal manera que el fiel establece una contemplación sacramental con la imagen venerada, la eficacia simbólica de la cual dependerá de la actitud espiritual del creyente, al igual que ocurre con los sacramentos en general. La fe vivifica la imagen, o, lo que es igual, el valor efectivo de la imagen es una función de su valor afectivo.
Es Tomás de Aquino quién, releyendo a Aristóteles, más radicaliza esa permutación fundamental entre la «imagen en sí» y la «imagen en tanto que imagen», puesto que en él deriva en la distinción entre la adoración de la imagen de Cristo y la adoración de la imagen en tanto que Cristo. Es la emoción experimentada, la interacción psicológica con la imagen, lo que opera la confusión entre la representación y lo representado, confusión venturosa que Santo Tomás pudo experimentar, él, que tuvo ocasión de dialogar personalmente con un crucifijo, como reconoce en un momento dado de su Comentario de las sentencias. Serán estas las tesis que asumirá para la dogmática eclesial el Concilio de Trento, a lo largo del siglo XVI.
Todo este sustrato especulativo implicaba, en la práctica, un desarrollo de la noción teológica de transitus, o pasaje de las cosas visibles a las invisibles, que hacía oficial una extensión al conjunto de los objetos de culto del principio dogmático de la transustanciación de la Hostia en la Eucaristía, proclamado por la Iglesia en el 1215, que las masas cristianas ya habían ampliado abundantemente por su cuenta, a lo largo de toda la Alta Edad Media, al conjunto del culto a las imágenes y reliquias de los santos. A retener cómo la pretendida conversión total en la liturgia eucarística de una sustancia –el pan y el vino– en otra –el Cuerpo y la Sangre de Cristo–  fue uno de los motivos que más excitara la abominación de los calvinistas, no sólo hacia los católicos sino incluso en relación con la moderación mostrada por Lutero al respecto, puesto que su idea de consustanciación no negaba la presencia real de Cristo en la Eucaristía, aunque fuera coexistiendo y no suplantando las sustancias empíricas del pan y el vino. Con ello se transgredía bastante más que la prohibición de asignar a las imágenes una función analógico-monumental, ya de por sí instituida en el Libro sagrado: «Pues ¿con quién asemejareis a Dios, qué semejanza le aplicareis?» (Is 40 18). Aquellas imágenes pintadas o esculpidas que se llamaba a destruir  no se conformaban con figurar los personajes del panteón cristiano, sino que habían sido elevadas a la condición de auténticos objetos poseídos por sus originales redivivos, o cuanto menos a prolongaciones físicas singularizadas de los propios personajes invisibles a quienes se aludía. Se trataba de verdaderas presencias vivas, y era de tal mérito maravilloso de donde procedía la capacidad para operar portentos que les era supuesta.
Las posiciones doctrinales mediante las que los protestantes radicales hacen frente a las posturas iconofílicas del tomismo van a ser trascendentes mucho más allá del ámbito estricto de la teología y van a determinar cambios estratégicos en la percepción del mundo como lenguaje. Partiendo siempre de las premisas de von Karlsdstat, Calvino desarrollará todo lo que Bernard Cottret, analizando el Consensus Tigurinus y la Breve Resolución, ha llamado una «revolución semiológica», una relectura ciertamente revolucionaria de términos teológicos fundamentales preexistentes, como «substancia» y «substancial», siempre en relación con el misterio eucarístico. Si os interesa –para mí fue un texto revelador, la referencia es B. Cottret, «Pour une sémiotique de la Réforme: Le Consensus Tigurinus (1549) et la Brève résolution...(1555) de Calvin», Annales, XXXIX/2 (marzo-abril 1989), pp. 265-285.
La transubstanciación católica en la misa se transforma, a partir de estos dos textos, en una ceremonia puramente conmemorativa, carente de eficacia por sí misma. En el pan y el vino hay, en efecto, una presencia real, pero no literal, sino espiritual, o, mejor dicho, una presencia ausente, un vacío, una espera. De ahí, Calvino opera una distinción del todo nueva entre los signos y las cosas figuradas. Frente a la identificación proporcional entre representación y cosa representada propia de la escolástica, se pasa, en Calvino, a una distancia ya invencible entre identidad y similitud. El significante evoca el significado, pero no lo suplanta, ni lo metamorfosea. El pan significa el cuerpo de Cristo, pero no es el cuerpo de Cristo, del mismo modo que el Espíritu Santo no es una paloma. Se pasa así de la eucaristía como sacrificio eficaz a la eucaristía como sacrificio simbólico, un cambio al que, a la luz de la nueva doctrina de salvación, se ofrece resistencia desde lo que se considera la magia negra de los papistas. Una referencia importante puede ser ahí la del artículo de O. Herrenschmidt, «Sacrificio simbólico o sacrificio eficaz», en M. Izard y P. Smith, eds., La función simbólica, Júcar, Gijón, 1989, pp. 185-204.
La encarnación de Cristo es un episodio único e irrepetible, que sólo se reeditará históricamente en la Parusía, es decir en el Segundo Adviento anunciado en las Escrituras e inminente desde el profetismo de anabaptistas y puritanos. No hay pues repetición infinita del mismo milagro divino con cada rito eucarístico llevado a término sin defecto de forma. Calvino se pregunta si es posible negar que «se trata de un culto supersticioso que los hombres se postren de rodillas ante el pan y adoren en él a Cristo», y lo hace esgrimiendo la prohibición al respecto el canon 20 del Concilio Niceno. Ante lo poderoso de los argumentos teológicos y doctrinales de Calvino contra la eficacia simbólica de la comunión, calificada en algún caso de invento diabólico, los católicos oponen en Trento la búsqueda en cierto modo desesperada de referentes doctrinales sólidos que refuercen el principio de la materialización de Cristo en las especies eucarísticas.
Con Calvino, el pan y el vino son significantes corruptibles –signos, testimonios, memoria, figuras, palabras visibles– que oscuramente remiten a un significado absoluto y eterno inalcanzable para el hombre: la Palabra, la gracia espiritual que alimenta y confirma la fe, las promesas de Dios. El insalvable alejamiento entre significado y significante reproduce en su inmensidad, en el sistema teológico calvinista, la que separa a los humanos de un Dios trascendente hasta lo inconcebible.
Lo que distingue la conciencia monoteísta es que para ella la fuera animadora, la fuerza espiritual de la imagen está como apagada; que todo significado o significación se retira en ella a otra esfera puramente espiritual, de modo que el ser de la imagen sólo deja atrás el sustrato material vacío». La convicción de que existía una esencia objetiva y eficiente en los signos es precisamente lo que caracteriza ese universo «mítico» y «mágico» que caracteriza, para los protestantes, el catolicismo, y es su desactivación en lo que consiste el proceso de secularización. El famoso «desencantamiento del mundo» weberiano, es, para los puritanos, ante todo una colosal operación de exorcismo sobre el mundo (L’ètica protestant i l’esperit del capitalisme, Edicions 62). La materia ya no será más –o al menos ese era el propósito de la iconoclastia reformada– el instrumento de una coacción demoniaca de las consciencias. La revolución semiológica de Calvino no es otra que aquella que, ubicándola un siglo más tarde, en torno a la gramática de Port Royal, Michel Foucault había designado como la binarización del régimen de los signos, una dualización que inhibía la mucho más compleja concepción medieval y renacentista de las relaciones entre modelo y representación, basada en el extraordinario poder del pensamiento analógico. . Foucault, «La representación duplicada», en Las palabras y las cosas, Planeta-Agostini, Barcelona, 1984, pp. 69-73).
A su vez, es preciso apuntar que este enfoque semiologizante, que permite singularizar la iconofobia modernizante de otras modalidades de iconofilia, ya había sido anticipado en esbozo por Johan Huizinga en El otoño de la Edad Media (Alianza), una obra en cuyo valor estoy insistiendo y que, en 1930, ya establecía que el diferencial entre el sistema de mundo medieval y el moderno se planteaba a partir de una ruptura con el pensamiento simbólico por parte del a partir de entonces hegemónico pensamiento genético-causal. El pensamiento simbólico «no busca la unión entre dos cosas, recorriendo las escondidas sinuosidades de su conexión causal, sino que la encuentra súbitamente, por medio de un salto, no como una unión entre causa y efecto, sino como una unión de sentido y finalidad», escribe Huizinga. Ello a la manera de lo que Lévy-Bruhl había creído el presupuesto esencial del animismo primitivo: la indistinción entre la identidad del objeto y la del sujeto. El mérito de Huizinga estuvo sin dudarlo en su capacidad de percibir cómo fue en el campo de los símbolos naturales –por evocar el título del libro de Mary Douglas (Alianza)– y de sus límites en orden a investir lo perceptible de la grandeza de Dios, dónde realmente se produjo el tránsito de la Edad Media a la modernidad.

[La foto de la entrada corresponde a la imagen del Sant Crist d'Igualada, el Esposo de Sangre, al que se le atribuye el prodigio de haber sudado sangre y agua el 20 de abril de 1590. Destruído en julio de 1936. Está tomada de  http://www.sagradafamiliaigualada.org/






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