diumenge, 22 de maig de 2011

Nuevos entornos religiosos - Classe del 12-5-11 - El proceso de subjetivización y el control político sobre el tiempo y el espacio

Si el tema de la clase anterior fue la de la secularización como subjetivización, la de ese día fue el cómo la subjetivización es, a su vez, requisito del proceso de politización. Al hablar de la constitución del sujeto de lo que estamos hablando es de los cimientos de la imagen calvinista del ciudadano cristiano, materia prima del pensamiento político moderno. La desactivación de la eficacia simbólica permitía el proyecto de disolución de aquel reino espiritual de Cristo que espacial y temporalmente se encarnaba en las figuras intercambiables de la comunidad social y de la comunidad de los fieles. Es más, que hacía de la comunidad social la expresión visible, transubstanciada, de la presencia de Cristo en la tierra, a la que los individuos psicofísicos debían plegarse sumisamente, negando incluso una inmanencia subjetiva de la que el despotismo de la costumbre impedía la emancipación.
La iconoclastia de los reformadores, y, como he venido sosteniendo en el curso, la nuestros anticlericales, dirigía toda su energía destructora contra el principio sacramental que la práctica religiosa ordinaria había extendido a la totalidad de los objetos, lugares y funcionarios sagrados. Esas cosas, esos sitios y esas personas veían arrebatada su capacidad salvífica y se veían limitados, en el mejor de los casos, a ser reconocidos como signos visibles de una fe trascendente que, puesto que sólo puede ser interior, ellos estaban contribuyendo a profanar. Ese Reino de Cristo ya no se reconocería más en la comunidad, considerada como un todo objetivado, sino sólo en la privacidad del corazón humano sólo ante Dios. La congregación de los creyentes pasaba de ser la presencia física sacramental de Cristo, para devenir una mera reunión de sujetos solitarios que buscaban consuelo ante la intangibilidad absoluta de la divinidad.
La politización se asienta en la proyección a nivel del gobierno de las cosas humanas del mismo principio que había urgido una modificación radical en las relaciones con lo sagrado, a partir de la reforma protestante, esa misma modificación que se planteó como prioritaria la supresión del poder de los sacramentos. Se denunciaba la presunción de que los rituales podían trascender de la condición de actos de admisión y conmemoración que la Reforma les había aceptado, para alcanzar una eficacia instrumental en la constitución y la institución de lo real. La radical división cartesiana y protestante entre los ámbitos de lo externo-mundo y lo interno-espíritu, la misma que había servido para descalificar la pretensión católico-popular de que el principio de la transubstanciación eucarística era ampliable al conjunto de cultos materiales, serviría para dividir tajantemente los planos de la invisible comunidad de los santos y la visible corporeidad del Estado, entre el Reino espiritual y el Reino Civil o Político. Nos hallamos, así pues, en el fundamento teológico del núcleo duro de la laicidad: la división entre Iglesia y Estado, que oculta la radicalización absoluta del corte sociedad civil-poder político. 
Todas las variantes del moralismo puritano arremeten contra el catolicis­mo, mucho más en sus expresiones más populares, tomándolo como una indecente exaltación de la carne, una apología de la corporeidad, lo que resulta del todo consecuente con las obs­cenas religiones de las que se le hacía descender vergon­zosa­mente. Pero ese rechazo ascético del cuerpo físico y sus funciones sexuales se ampliaba a aquello de lo que ese cuerpo negado era hipósta­sis: la socie­dad misma. La lucha puritana contra el ritualismo era una lucha con­tra el poder de la comunidad sobre el sujeto, una comunidad idealmente repre­sentada como un organismo corporalizado e idéntico al humano, y a la vez como una entidad que se proyectaba simbólicamente en el cuerpo místico de Cristo, la Igle­sia. A su vez, la denuncia contra la degeneración de lo social se ex­presa también como una denuncia del cuerpo y su inclinación irremisible a pecar. Lo co­rrupto y decadente, lo que debía ser purificado, eran tres cat­egorías intercambiables entre sí: «social», «cuerpo», «Ig­les­ia». Como indica Douglas, para los purita­nos, salir a­biertamente al mundo del ritualis­mo, social, sex­ual y reli­gioso simultáneamente, implica «mez­clar­se con el pecado y la corrupción, ensuciarse las manos con las formas de lo exter­no, dialogar con las formas despre­ciad­as, en lugar de adorar los sagrados misterios de la pure­za del cero».
Toda la teología reformista no hace más que insistir en una división: la que establece el enfrentamiento dialécti­co entre el «interior» y el «exterior». Lo «exterior» es lo corporal, lo social, lo visible, la naturaleza, y todo ello se expresa naturalmente en las declinaciones del rito. Lo «interior» es lo espiritual, lo subjetivo, lo inefable, la fe, la esencia, todo lo que sólo puede existir bajo la fisca­lización de la soledad del individuo y la moral introyectada en lo más inconmovible de su ser. De un lado, el ordenamiento de la fe espiritual, del otro la corrupción de la materiali­dad corporal. Es la negación de la sensibilidad por la sen­timentalidad, la religión del corazón. El rechazo de la palpabi­lidad forma parte sobre todo de la herencia intelectual de Calvino: «Hay un doble régimen en el hombre.
El uno es espi­ritual, por el cual la concien­cia es instruida y enseñada en las cosas de Dios (...) El otro es político o civil, por el cual el hombre es enseñado en los oficios de humanidad y ci­vilidad. Juris­dicción espi­ritual y temporal... La primera tiene su a­siento en el alma interior; la segunda sólo se for­ma o ins­truye en los moeurs, costumbres exteriores». Este dominio de los moeurs es el Reino Civil que se opone semánticamente al Reino Espiritual es idéntico al Mundo y a la Carne, y por ello es manifestación de lo demoníaco, en una sociedad que debe ser redimida y reformada. La Reforma ve en la Iglesia el obstáculo donde se articulan poderosamente las costumbres, por ello, como dice Lortz, es la negación de ésta en su aspecto visible, «an­clada en el magisterio objetivo y en el sacerdocio sacra­men­tal.
La Refor­ma desplaza las fundamentales actitudes medievales del obje­tivismo, del tradicionalismo y del cleri­calismo, y las susti­tuye por las actitudes del subjetivismo, del espiritua­lismo y del laicado». Esto es lo que en España estaba pen­diente aún en 1936 y lo que las distintas corrien­tes antie­clesiales es­taban dispuestas a ejecutar para la im­plantación final en nuestro país del gobierno de la Razón político‑eco­nómica oc­cidental. Y había una sola manera para ello. La misma que habían apli­cado las revoluciones puritano‑burgue­sas europeas desde las pos­trimer­ías de la Edad Media. Frente a la violen­cia de la exteriori­dad de lo social, de la carne y de los viejos dioses caducos a los que los católicos rendían culto, la violencia inexorab­le y purificadora de la Fe verda­dera, o de su versión laicizada, la Razón.
Según el credo católico, el Cuerpo es el Templo del Espíritu Santo, el lugar ontológico de la Encarnación del Verbo, repitiéndose sacra­mentalmente en la Eucaristía. Por eso la Iglesia, Comunión de los santos en el cuerpo y sangre de Cristo, es figura vi­sible y corporal de Cristo. La incorruptibilidad corporal de la Virgen Madre se reproduce en la incorruptibilidad históri­co‑escatológica del Cuerpo Visible de Cristo, la Santa Madre Iglesia». Para Lutero, y para sus inconscientes se­guidores ibéricos, la cues­tión es muy distinta, el cuerpo es la mate­ria, el mundo, «el mundo es el Demonio, y el Demo­nio es el mundo». Tras de esa cruzada contra el Mal, hecho visible en el cuerpo soc­ial, en la sexualidad y en la Igle­sia, se semi‑ocultaba un proyecto de imperio cultural, el de la razón capitalista. Su triunfo significaba que el Reino del Es­píri­tu, negación objetiva y simbólica del Mundo‑Demonio‑Ca­r­ne, se había hecho carne entre nosotros. Con ello no se ha había pro­ducido otra cosa que la materialización de aquel espíri­tu religioso, disuelto por fin en la cotidiana reproducción mate­rial de la ló­gica de la mercadería y de la domi­na­ción del mundo de la mano de la ciencia y de la técnica. Todo el protestantismo fue una reacción vio­lenta y radical contra la afirmación del signo «Cuerpo» en el ca­tolicismo. El cuerpo, de ser templo del Espí­ri­tu San­­to, se convirtió en lugar excremental del Espíritu San­to. Pues el Reino del Espíritu es la propia negación teo­lógi­ca‑metafísica del valor religioso de la existencia car­nal, como victoriosa imposición del Espíritu Divino sobre el viejo Im­perio Demoniaco del Mundo.
Dentro del brutal divorcio racionalista impuesto a la vida entre dos esferas antagónicas e incompatibles, la religión debe someterse al ámbito claramente segregado de lo intangible, lo expresivo, lo metafísico, lo ideal, lo trascendente..., es decir de todo aquello que sólo puede ser experimentado, pero no representado sino pálidamente, a la manera de una aproximación puramente metafórica o del reflejo que pueda prestarle la alegoría. Lo destruído había sido encontrado culpable de la peor de las faltas que la razón moderna podía hallar en las relaciones entre mente y mundo: haber trascendido su iconicidad o su naturaleza puramente simbólica, para reclamar una superación absoluta de la ilusión referencial, pasando de la ficción a la literalidad, del discurso a la manifestación. La lógica sacramental del catolicismo, que el uso popular había extendido a la globalidad de sus prácticas, había hecho que los procedimientos constitutivos de toda figurativización, a saber la actorialización -los sacerdotes, los fieles-, la espacialización -los templos, las cruces, las imágenes- y la temporización -las fiestas, los ritos, las procesiones-, vieran cumplirse la pretensión de todo pensamiento simbólico: convertir la metáfora en metonimia.
Los usos sagrados del espacio y del tiempo eran, por ello, un asunto de vital importancia en ese drama civilizatorio del que el anticlericalismo contemporáneo no dejaba de ser un episodio más. La desacralización del espacio debía conducirse no sólo como una secularización, sino también como una desacramentalización: lo santo no podía reconocer una dimensión espacial ni temporal para ejercer su eficiencia, tal y como los rituales y enclaves católicos pretendían. Lo inefable no tiene, no puede tener un lugar o un momento en el plano mundano, a no ser por la vía de lo alegórico-representacional. Por definición el espacio y el tiempo pertenecían, en el dualismo cartesiano y en la teología protestante, al campo categorial de lo exterior, asociado al cuerpo, a la materia, es decir a aquellas vías por las que lo único sobrehumano que podría manifestarse serían potencias malignas.
El interior -el corazón, la casa- es el lugar de la norma, de la regla, de lo cálido, de lo alto, de lo moral y de la verdad . El exterior -el cuerpo, la calle- lo es de lo desregulado, lo desordenado, lo bajo, lo negativo, lo hostil, lo pulsional, lo frío, lo inmoral y la mentira. El interior es el lugar de esa nueva forma de fiscalización que se presenta en tanto queautocontrol. En el exterior en cambio la vigilancia siempre es complicada. Afuera ni los restos de la comunidad social ni los nuevos poderes de la centralidad política tienen nunca asegurada la obediencia. En cuanto al sujeto, la vulnerabilidad de lo verdadero, la necesidad de mantenerlo preservado de un mundo extrínseco por definición maligno, hace improbable que el proyecto personal se pueda confundir con un desplazamiento en los nuevos espacios hipercomplejos de la modernidad urbana. Debe buscarse siempre en el sagrario personal.
El Maestro Eckehart lo planteaba con claridad: «Nada estorba tanto al alma a la hora de conocer a Dios como el tiempo o el espacio». O: «Si el alma quiere percibir a Dios, ha de estar por encima del tiempo y del espacio». Por su parte, tampoco la comunidad espiritual puede materializarse, puesto que la Iglesia es invisible e inefable y los creyentes deben aceptar que el mundo objetivo y sensible es un dominio sometido a la constante amenaza del pecado, el desorden y las pasiones, amenaza que sólo la obediencia al Estado civil puede mantener a raya. El poder de Dios ya no sería más un poder geográfico, como tampoco sería un poder cronológico. Actúa en y sobre el espacio y el tiempo, pero no está, no puede estar ni en el espacio ni en el tiempo.
El espacio público, puesto que es mundo y parafraseando a Lutero, no puede ser más que espacio del Demonio, cuyo domeñamiento, es decir cuya territorialización, debe corresponder al Estado civil, única salvaguarda que la debilidad humana encuentra frente a Satanás y frente a sus propias inclinaciones antisociales. La secularización es entonces, repitámoslo, politización del espacio, en el sentido de que las comunidades locales se ven desposeídas por la violencia de su dominio espacial, que ejercían a través de la territorialización sacramental llevada a cabo desde los lugares y las deambulaciones rituales. El paisaje pasaba ahora a quedar sometido a las lógicas de organización y fiscalización territorial ejecutadas ya no desde el poder divino, es decir desde las propias comunidades reificadas y objetivadas, sino desde el poder estatal, el Leviatán hobessiano a cuyo gobierno un mundo desacralizado debía someterse.

[La imagen corresponde a un retrato de Calvino de un autor anónimo del siglo XVI]



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