dilluns, 14 de març de 2011

Diferencias entre historiadores y antropólogos en la consideración de la violencia religiosa en la España del siglo XX. Recuerdo de Grabriel Cardona

Hace unos días moría mi compañero de Facultad y amigo, el historiador y antiguo miembro fundador de la Unión Militar Democrática Gabriel Cardona. Como recuerdo y homenaje, reproduzco un fragmento de Luces iconoclastas en que aludo a las diferencias entre la perspectiva antropológica y la contemporaneísta en la consideración de la violencia religiosa en la España del siglo XX.


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Fragmento del apartado “La Zona Oscura”, del Capítulo I “Anticlericalismo, espacio y poder” de Manuel Delgado, Luces iconoclastas. Anticlericalismo, blasfemia y martirio de las imágenes en la España contemporánea (Ariel, Barcelona, 2001).




¿Qué se podría decir desde la antropología acerca de la violencia anticlerical en la España contemporánea, un asunto del que la historia de las instituciones estatales dimitió hace tiempo de todo análisis profundo y que sólo tímidamente ha sido reclamado como propio por las corrientes historiográficas interesadas por los movimientos sociales y por las líneas explicativas no estrictamente político-institucionales? Si la antropología como disciplina debería reclamar una cierta competencia en un tema así, definido por la complejidad y la amplitud del campo de significación en que se inserta, es precisamente por su sensibilidad por los ingredientes simbólicos y expresivos de la acción y por la vocación holística de sus interpretaciones, pero, sobre todo, por buscar la médula de las explicaciones en lo inconsciente o cuanto menos en lo tácito, es decir en todo aquello que los actores sociales no saben que saben o no quieren reconocer que piensan, las motivaciones veladas de sus actos. Dicho de otro modo, si las formas hasta tal punto desmesuradas que ha adoptado el anticlericalismo popular en España han cons­tituido un punto ciego para la historia política, que con tanta frecuencia las ha exiliado al campo de lo anacrónico o al de lo simplemente demencial, ha sido, en gran medida, por la negativa a contemplar el fenómeno como direc­tamente complicado en dinámicas secretas o implícitas que trascienden los márgenes de lo político e involucran –como modelo de inspiración o como objetivo a transformar– campos mucho más amplios, que podrían recibir diferentes conceptualizaciones, pero que compartirían la virtud de ayudarnos a explicar el fenómeno iconoclasta contemporáneo en España por encima de su diversidad sincrónica y su evolución diacrónica. Eso es lo que están sugiriendo los análisis del pasado en clave cultural o simbólica: la necesidad de buscar la inteligibilidad de cualquier hecho histórico –pero mucho más en casos como el de la violencia anticlerical, con su aspecto desquiciado y por las dimisiones explicativas que lo han acompañado– en un terreno que no es propiamente el de la historia, por mucho que no le regatee a ésta un papel determinante en la génesis de los acontecimientos que se contemplan. Le vendríamos a dar así la razón a Lévi-Strauss, cuando, al principio de su Antropología estructural (Paidós), reclamaba que la historia no fuera ya más la desembocadura de los análisis, sino el arranque mismo de cualquier explicación: «La historia conduce a todo, pero con la condición de salirse de ella».
Las lecturas propiciadas hasta ahora a propósito del anticlericalismo violento en España se han movido casi en exclusiva en el campo de lo explícito, es decir dando por buenas las interpretaciones políticas, económicas y sociales simples con que los mismos actores racionalizaban sus prácticas. Renunciado al concurso de los factores inconscientes o implícitos que concurrían en la acción se ha incurrido en explicaciones como las que la lógica llama «viciadas» o «paradójicas», puesto que son de la misma naturaleza que aquello que pretendían explicar. La única forma de resolver los círculos viciosos en que se incurre escrutando en clave histórico-institucional los hechos de la violencia sacrílega en España, es pasar a considerar esas explicaciones históricas como objeto ellas mismas de una explicación que barajase teoremas y axiomas de una índole distinta, más abarcativa y de mayor complejidad, aquello que Gregory Bateson llamó, siguiendo a Russell y Whitehead, un «tipo lógico superior».
Es en esta búsqueda de explicaciones a otro nivel que se viene a dar con el plano de lo cultural, lo representacional, lo simbólico, lo imaginario y otros valores teóricos en absoluto equivalentes, pero que dilatan el ámbito interpretativo más allá de la jurisdicción de lo político-económico. En última instancia, se trata al fin y al cabo de llamar a intervenir a líneas teóricas en ciencias sociales habitualmente ignoradas por los contemporaneístas, pero que estarían en óptimas condiciones de abrir un nuevo horizonte a los análisis sobre las agresiones anticlericales en España. Esas perspectivas considerarían la acción social iconoclasta como operando de espaldas a la administración política y sus intereses. El Estado aparece afectado, pero es obligado por la fuerza de los acontecimientos a permanecer relativamente al margen de éstos, como si, por así decirlo, la cosa no fuese con él, en tanto su debilidad o su incompetencia lo han hecho incapaz de otorgar sentido a una lucha cuyo escenario es lo que se da en llamar la sociedad civil o, si se prefiere, sencillamente la sociedad. La sociedad es aquí ese agregado de instituciones autoorganizadas más bien al margen del control directo de la administración estatal y que abarca, casi siempre interseccionándolas, instancias interdependientes como puedan ser el parentesco y la familia, las etnicidades, los ámbitos de la economía, la propiedad y el trabajo –y por tanto la división en clases sociales–, los clientelismos, la política no centralizada, los ritos, e incluso el propio individuo. Junto a ese orden de instituciones relacionadas entre sí orgánicamente, la sociedad también está conformada por un enjambre innumerable de engarces efímeros, redes relacionales discontinuas –pero no por ello menos sólidas– e interacciones microscópicas, una amalgama inestable e impredecible de pactos informales que no dejan nunca de advertir de lo precario y frágil de toda organización social. Tanto la dimensión orgánica como la inorgánica de ese conjunto al que damos en llamar sociedad funcionan en gran medida a partir de principios organizativos autónomos, heredados unos, otros generados sobre la marcha, pero siempre en un grado mayor o menor ajenos a las instituciones estatales y opacos a la fiscalización política.
Los territorios en que hallar una nueva inteligibilidad de los hechos de violencia anticlerical son esferas globales desde las que se determina la forma de organizarse significativamente ese mundo social humano en su conjunto. La antropología, la sociología o la filosofía han categorizado ese ámbito mayor de formas distintas, les han dado diferentes nombres –cultura, sistema de representación, imaginario, universo simbólico, mentalidad...– y los han llenado de contenidos teóricos y metodológicos también diferenciados. En todos los casos, pero, se intuye la potencialidad de toda esa gama de conceptos en orden a resituar las discusiones acerca de la iconoclastia española en una nueva arquitectura totalizadora, animándolas hacia esa facultad de clarificación que todavía no han podido demostrar.
Todos esos términos y sus respectivas definiciones –de las que sólo se retiene aquí su parentesco, en absoluto su identidad– partirían en cualquier caso de una premisa teórica mayor: la de que los humanos no se limitan a vivir en sociedad, sino que producen la sociedad en que viven y establecen los códigos que la organizan, siempre a partir de sus intereses y sus necesidades. El recurso a nociones que remiten a un nivel estructural profundo y global, puesto que nunca deja de considerar inestables y en proceso sus contenidos, no sólo no congela la acción social sino que se somete a sus avatares. Por mucho que se atribuya a ese dominio aquel nivel de autonomía que Durkheim reconocía en las representaciones colectivas, sus raíces se hunden en las prácticas y en los usos. El ser humano es, en efecto, la única especie que es capaz de actuar sobre sus condiciones originarias de existencia, sobre lo que estaba dado en el punto de partida. Es coautor, junto con la propia naturaleza, de su evolución posterior. Bien podría decirse –como había hecho Foucault en su elegia a Philippe Ariés, refiriéndose en concreto a la noción de mentalidad–que una visión que primase coherentemente lo invisible de las sociedades no atendería –en contra de lo pudiera parecer superficialmente– lo ideal, sino ante todo los utillajes, los modos, los estilos y las formas de, es decir los aspectos más radicalmente materiales y concretos de la actividad social humana.
Reclamar para los estudios de violencia anticlerical una perspectiva simbólica o cultural que los rescate del cul-de-sac al que las visiones políticas le habían conducido, no implica buscar en ella la génesis de los acontecimientos que se pretende analizar. Los motines iconoclastas encuentran allí la trama de significación que los inspira y organiza, pero también el objetivo a alterar de una forma radical. La determinación última de los acontecimientos, no obstante, no se aparta con ello de lo concreto, del manejo humano de las condiciones particulares de la vida, de cambios morfológicos específicos en la sociedad, de los requerimientos que las colectividades y los individuos experimentan en orden a adaptarse a una realidad o a suscitarla. Lo importante es, en cualquier caso, entender el objeto último de la propuesta explicativa que sigue, y que no es otro que demostrar que los iconoclastas eran plenamente coherentes con el sistema simbólico que pretendían destruir.


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