dilluns, 14 de febrer de 2011

"La revolución egipcia: jóvenes, política y sociedad", un texto de José Sánchez García (UAB)


LA REVOLUCIÓN EGIPCIA: JÓVENES, POLITICA Y SOCIEDAD
José Sánchez García
Universitat Autònoma de Barcelona

La llamada por la prensa Revolución del Nilo puede tener consecuencias impensables en el escenario político de Oriente Medio y el Norte de África. Egipto ha sido un faro que ha iluminado a sus vecinos orientando vías políticas. Pero también para la manera en que se estructuran las sociedades árabes se trata de una revuelta contra el patriarcalismo y la discriminación femenina: una revuelta contra un modelo social caduco. En este caso parecía estar esperando una señal para que el genio se escapara de la botella y ahora, como dicen los protagonistas de las protestas “el genio no va a volver a la botella”. Si queremos hacernos una composición de cómo se ha llegado a esta situación tendriamos que remontarnos a la llegada de la expedición napoleónica al país de las Pirámides allá por el año 1798, primer choque con el Otro occidental. No pretendo ir tan lejos, sólo señalar ciertas claves para entender el proceso que ha colapsado al Estado como sistema impuesto por la modernidad cultural y social occidentalizante contrastado con ciertas formas de sociabilidad para entender la política propuestas por la tradición cultural propia que también son contestadas en la plaza de la Liberación.

Los acontecimientos del “Día de la Ira”, del “Día de la Rabia”, del “Día del Millón de personas”, del “Día de los Mártires” y también la aparición de los “partidarios” de Mubarak, muestran la puesta en acción de todos mecanismos locales de sociabilidad usando todos los medios a su alcance para alcanzar sus objetivos tanto sociales como políticos. Como ya habían hecho durante el siglo pasado en las revueltas de los años veinte contra las autoridades británicas, contra el rey Faruk después de la II Guerra Mundial en el conocido Sábado Negro -irónicamente el 26 de enero de 1952- cuando la ciudad acabó en llamas por la subida de los productos de primera necesidad y la corrupción del gobierno, propiciando el golpe de los Coroneles que acabó con la monarquía, son los jóvenes los que encabezan las expresiones de descontento ante la situación política y económica o produjo la revuelta que acabó con el incendio del edificio de la Opera en 1926 o la Revuelta del Pan de 1987 iniciada en Imbaba, que acabó por integrar a grupos juveniles de zonas diversas de la ciudad en su recorrido hasta el Parlamento para demandar la subvención de parte del coste del producto, que había aumentado en un doscientos por ciento como consecuencia del Plan de Ajuste Estructural que imponía el Fondo Monetario Internacional. Antes como ahora, los movimientos reivindicativos se forman en El Cairo mediante la lógica de la solidaridad entre miembros del mismo grupo social -takaful- en la que se producen uniones entre partidarios de futuwas de otros haras si la protesta se extiende y se conoce al que la encabeza. Esa es una de las especifidades de la conceptualización del ser joven en el mundo árabe. Si en las movilizaciones en Europa una de las principales maneras de desprestigiar ciertos movimientos sociales es acusarlos de su condición etaria, en el caso cairota es precisamente la larga tradición histórica de los miembros de shilas y futuwat como protectores de barrios, callejones, familias, mujeres y niños la que les otorga la legitimidad necesaria e imprescindible para encabezar las protestas y llamar a la rebelión. En estos días no hay diferencias entre islamistas, laicos o “hijos del pueblo”, entre jawagas, baladís o minimum, todos unidos aparecen en la rabia, todos son chicos y chicas que están rompiendo una de las bases tradicionales de la sociedad árabe el patriarcalismo y la diferencia de géneros como vemos en la caracterización de los ocupantes de la plaza de la Liberación.


Estado y modernidad

En el imaginario árabe conceptos como siyasa, política, o sultan, autoridad, continuan esa tradición cultural aunque con viejos nombres ocultan nuevas concepciones. A partir de esa particularidad se pueden distinguir tres etapas principales para comprender el contenido de estos dos conceptos fundamentales. Una primera fase desde mediados del siglo XIX hasta el primer tercio del XX donde la idea de política se asocia con control, nizam, dónde se trataba de ejercer el control social más que organizar la vida social. El cambio político lo ofrecían las elites educadas al pueblo ignorante. El cambio social, en realidad una occidentalización del Estado asociado a la modernidad, será obtenido por decreto. Los años de la II Guerra Mundial fueron momentos de transición que desembocaron en una segunda etapa donde se entiende la política como organización. El modelo de este nuevo tipo de política es el régimen instaurado por la revolución de los coroneles en Egipto. Se opta por un modelo de desarrollo planificado, centralismo, populismo y nacionalismo. Se trata de un estado proteccionista que garantiza la subsistencia a sus hijos sin garantizar una mejora de las condiciones de vida.

El punto de inflexión para un cambio de sentido en la política de los estados árabes, bajo la égida egipcia, es la derrota bélica de 1967 –“La noche triste”- y el llamado mayo egipcio, con protestas estudiantiles y obreras. Estos acontecimientos abrieron una tercera fase reafirmada por los pactos de Camp David de 1973 que supone un cuestionamiento de la legitimidad de la autoridad estatal a causa de los fracasos de las propuestas del Estado de democracia, justicia social y mayores oportunidades de ascenso social y, para algunos, la firma de la paz con Israel. Esta etapa se caracteriza por la desilusión frente al padre protector y un agravio de las nuevas generaciones frente a las viejas en el dominio político después de las independencias. El conflicto aparece en las nuevas generaciones al entender que las anteriores contribuyeron a la construcción de regímenes políticos represivos que en muchas ocasiones sobredimensionaron el contenido religioso del Estado para minimizar el contenido político y evitar la pérdida de poder. En general, el desencanto de la política produjo que las clases medias y altas burguesas y propietarias dieran la espalda a la actividad política para abrazar actividades profesionales más acordes a sus nuevas costumbres sociales que, paradojicamente han permitido la aparición de nuevos modelos de sociabilidad que son ahora reivindicados según la forma que adoptan las protestas de estos días.

Al mismo tiempo, una gran variedad de grupos sociales se sienten atraídos por las tesis islamistas porque se expresan en un lenguaje familiar, devoto y moralista, que imparte un cierto sentimiento de intimidad, seguridad, y a su vez ellos también pueden compartir con los militantes un cierto grado de antagonismo hacia el orden social y el estado que lo mantiene. El lenguaje islámico representa un sistema alternativo de proyectos y contrapoder, donde lo importante no es el contenido sino la diferencia que representa. Se trata de movimientos disidentes porque desechan la modernización impuesta desde el estado de la que se han visto excluidos, permitiendo la aparición o la vuelta a la arena política de numerosos grupos que intentan aplicar los principios islámicos a los asuntos de Estado, como la reaparición para “islamizar la sociedad” de los Al Ijwan al Muslimin, los famosos Hermanos Musulmanes con una presencia continua aunque muchas veces oculta en la política egipcia desde los años treinta del siglo pasado. A finales de los años setenta y durante la década de los ochenta del siglo pasado, estos grupos representaban una alternativa novedosa y prometedora frente al nacionalismo y a las oligarquías clientelistas instaladas en el poder. Pero la radicalización de algunos sectores de estos grupos –Gamma al Islamiyya por ejemplo- permitió al estado reprimir abundantemente las filas de todo el colectivo político, perdiendo durante la década de los noventa la gran popularidad de las décadas anteriores. Acontecimientos como las guerras del Golfo, el 11-S, el llamamiento norteamericano a una democratización como consecuencia de su presencia en la zona, la llegada a la presidencia de los Estados Unidos de Obama y su discurso en Al Azhar el 4 de junio de 2009 sitúan en la arena política toda una nueva serie de agentes -como Kifaya, Hourriyya, el movimiento 6 de Abril o el propio Mohammed Al Baradei- en demanda de mayores libertades para la población que representa a una mayoría de chicos y chicas mejor preparados para el uso de esas libertades que si están dispuestos de una vez por todas a romper con el modelo tradicionalizado. En la vida política egipcia cuya autoridad está basada en el monopolio de la violencia y de la represión ideológica a la disidencia y al pacto con las clases oligarcas egipcias, dónde cualquier grupo disidente no tiene lugar, el estado egipcio ha pasado en menos de un siglo de ser la esperanza para todos sus ciudadanos a un agente social más, sin capacidad para cambiar la vida cotidiana del cairota.

Más allá de la política formal

En muchos barrios cairotas, aquellos que las autoridades retóricamente designan como “barrios no planificados”, la ausencia de ordenación territorial oficial se suple con la planificación informal. Las calles sin asfaltar, sin iluminación pública ni alcantarillado habitualmente favorecen las protestas vecinales para conseguir mejoras en los servicios públicos u organizarlos desde la autogestión. No es de extrañar, por lo tanto, que la ausencia de servicios estatales permita a habitantes de barrios como Dar as Salam, el Bulaq Abu al Alla, Shubra o el Drukur entender que el gobierno es un elemento extraño y perturbador de la vida comunitaria. Un testimonio situacional ayudará a comprender la alteración de la vida política por las fuerzas estatales. Las conversaciones políticas se mantienen, preferiblemente en inglés y, siempre, en voz baja en los lugares más apartados de los espacios públicos o en la intimidad: porque “en Egipto las paredes oyen”. Esta sensación de de ser vigilado se refuerza con la actitud policial habitual en las intervenciones que llevan a cabo en los calles, coercionando a los ciudadanos. Por este tipo de conversaciones “puedes acabar en la comisaría… y de allí sabes cuando entras pero no cuando sales”. Esa es la presencia gubernamental cuando aparece, la represión.

En esas geografías la importancia de la llamada política informal en la aparición de nuevas legitimidades y lealtades, estableciendo, en esa informalidad, es el mecanismo esencial para la creación de redes de participación política desde un punto de vista local. Entonces aparece como imprescindible destacar la centralidad de las instituciones de la vida civil en la política cairota, egipcia y árabe: el mercado, la mezquita, el café, las asociaciones profesionales o las asociaciones religiosas y económicas convirtiéndose en espacios sociales donde se establecen las alianzas y lealtades de la red política. A ello ha ayudado en los últimos años la expansión de las redes sociales informáticas, los medios de comunicación de masas, de la educación y de ideas nuevas de democracia y justicia social, actuando como ideoscapes, que facilitan la aparición de una sociedad civil que, por otra parte, siempre existió en las dinámicas sociedades árabes aunque no recibieran la debida atención de los politilogos interesados en las tramas de poder palaciegas, ahora sorprendidos por las explosiones de la sociedad civil en la mayoría de países árabes. Este nuevo campo político da nuevos significados a los conceptos tradicionales como el siyasa o la sultan comprendiendo el significado de la economía política contemporánea y situando al estado en un rol secundario ante su nula capacidad para solucionar problemas estructurales y sin poder para cambiar la cotidianeidad del ciudadano.

Esta sociedad civil, que algunos medios occidentales intentan occidentalizar y presentar como organizaciones producto de la modernización del mundo árabe, tiene sus precedentes en épocas pre-modernas en el mundo arabo-persa con formas de entender la lealtad, el honor y la confianza indispensables para el buen gobierno de los asuntos humanos. Reinventan con nuevos materiales culturales lógicas endógenas del mundo islámico y que siempre se han intentado minizar desde Occidente para presentar a las sociedades orientales como atrasadas y primitivas. Son instituciones informales que van más allá del Estado y de los lazos de familia extendiéndose en redes entre todos los estratos del sistema social. Entre estas instituciones sociales encontramos la dawra iraní, las diwaniyyas kuwaitíes, las tariqat árabes o las futuwas históricas egipcias donde se superponen lazos profesionales, religiosos, políticos y económicos, difundiendo informaciones, puntos de vista y organizando acciones colectivas. Se trata de redes horizontales, descentralizadas, sin liderazgo claro y, por lo tanto, difíciles de manipular, con una gran flexibilidad en los haces de relaciones establecidos en el espacio local creando relaciones en círculos cada vez más amplios, con la importancia que tiene la distancia con respecto del centro de un determinado circulo de relaciones de un sujeto para su clasificación en la jerarquía social. Eso explica la aparición en la Revolución del Nilo de una sociedad civil sin organizaciones políticas formales donde las estructuras informales son el marco para la acción política. Por lo tanto, el concepto de autoridad es hoy menos exclusivo, arbitrario y autoritario. Eso obliga al Estado a un refuerzo simbólico continuo que siempre pasa por una legitimación religiosa, la coerción y la violencia.

Revuelta juvenil

Para los jóvenes, si alguna cosa caracteriza el orden social egipcio es la jerarquización. Ésta se manifiesta de diversas formas según el grupo de edad: motivos económicos, laborales, religiosos, étnicos y, también, generacionales. En el caso de los grupos juveniles, los modelos parentales unidos a los religiosos, económicos y políticos, restringen las posibilidades a la ampliación y desarrollo de las culturas generacionales de los diversos grupos juveniles cairotas. Así ocurrió cuando más de cien adolescentes de clase alta, fueron detenidos por las brigadas antiterroristas en sus domicilios y enviados a la cárcel. La opinión pública había tomado su afición a los pintalabios negros, a las camisetas con tibias y calaveras, a los bailes delirantes y a la música heavy metal por signos evidentes de adoración a Satán. Este es un ejemplo extremo, pero en mayor o menor medida los jóvenes aparecen encorsetados entre la fallida del Estado, el tradicionalismo de la progenie, las dificultades económicas y la falta de libertades individuales. Pero, a pesar de la coerción parental permite cierta flexibilidad para las iniciativas juveniles, siempre que el modelo jerárquico dominante no sea desafiado directamente, tal y como han hecho estos día los jóvenes egipcios. Esta flexibilidad ha permitido la fractura -¿definitiva?- que estamos viviendo de dos dicotomías, una de género y otra etaria, firmemente establecidas en los contextos islámicos.

Hasta hace poco el acceso a la politica de la disidencia estaba monopolizada por los grupos islamistas, permitíam un trabajo cotidiano mediante el voluntariado en los barrios como el Bulaq Abu al Ala, Dar as Salam o el Bulaq el Drukur. Entre los factores que pueden explicar el auge del islamismo se podía señalar la estructura económica, en la que se entrelazan y articulan diferentes modos de producción, produciendo una alta fluidez de clase en sentido descendente, favorecida por los cambios políticos. Así, frente a los riesgos sociales provocados por el proceso de modernización, el Islam parece inmutable, acomodándose como una reacción a la alienación modernizante y una búsqueda de autenticidad. De esta manera lo que los islamistas proponen es poco más que una revolución cultural con la que la mayoría de los jóvenes tampoco se identifican. De ahí su casi nula representatividad entre los grupos que han tomado la plaza de la Liberación, rebautizada como República de la Libertad por los grupos juveniles de ambos géneros acampados que desafían la autoridad de la generación anterior y su modelo de vida. Tanto la reislamización de la sociedad como la modernización impuesta desde arriba se encuentran por tanto alejadas de las reivindicaciones de los jóvenes egipcios, que quieren un cambio que también incluya un cambio en el modelo de sociabilidad impuesto por la cultura patriarcal árabe. Se trata de una revuelta contra el patriarcalismo y la separación de géneros que frustra las expectativas no sólo económicas sino de sociabilidad de los jóvenes cairotas, condenados a relacionarse clandestinamente en los cafés del centro de la ciudad. Acostumbrados a organizarse para acabar con la clandestinidad social han acabado por organizarse para hacer frente al símbolo de todas sus frustraciones y represiones: el Estado que construyeron sus mayores. Ahora han conseguido acabar con el símbolo más importante que estaba en todas las esquinas el Raïs Mubarak, pero hay que seguir adelante para transformar la sociedad, porque cuando las jaimas -hidmas- desaparezcan de Tahrir, una plaza convertida en un gran Mulid como espacio para la utopía política y para la transgresión. habrá que volver a los barrios con su sociabilidad jerárquica y coercitiva… y muchos de ellos a vivir con dos dólares al día y con pluriempleos de casi veinticuatro horas. Ahora empieza la verdadera Revolución la de cambiar la cotidianeidad.

Lecciones para Occidente

Una de las principales lecciones para el mundo occidental es que las personas pueden ser los protagonistas de la política en este mundo global en el que para algunos la historia se había detenido. Desterrados los pueblos a una participación cada cuatro años para depositar unos votos, delegar las responsabilidades políticas en profesionales alejados de la realidad cotidiana, pedir permiso a los gobiernos contra los que se quiere protestar, los acontecimientos de estos días en Túnez y Egipto han devuelto el protagonismo de la política a aquél de quién emana la soberanía: al pueblo. En ese sentido, estos acontecimientos deberían hacernos reflexionar sobre el sentido de la palabra política en nuestras latitudes. Se trata de no ceder nuestras responsabilidades y decidir nuestros destinos.

En segundo lugar, y una vez por todas, la aparición del pueblo árabe en primera línea de todos los medios de comunicación debería alejar todos los orientalismos que una vez denunció Edward Saïd. El pueblo árabe no necesita de la tutela del mundo Occidental para indicarles lo que pueden o no hacer para organizar su vida. Es el momento de dejar de tutelar a esos pueblos, porque para él que no lo sabía han demostrado su madurez, su diversidad y han alzado la voz: han dicho “Basta Ya” –Kifaya-.

Por otra parte, nunca más la superficialidad y el reduccionismo pueden explicar las realidades de las sociedades de Oriente Medio. La cobertura del Islam se ha convertido en una industria especializada en la ingeniería de imágenes, escenas y mensajes. En un mundo globalizado, gobernado por el poder de la imagen, la pregunta ya no es lo que ha causado este evento o ese incidente y cómo se ha desarrollado sobre el terreno sino encontrar los lugares comunes que todos los espectadores buscan para reforzar su visión del mundo. Las informaciones y explicaciones de los medios no podrán basarse ya más en aquellos lugares comunes que reducen a la violencia, al fanatismo, a la irracionalidad, a la emotividad, al estancamiento, a la subordinación y al despotismo los conflictos árabes como pilares de una ortodoxia al servicio de la ideología del capitalista, globalizantes y racionalista que sitúa al diferente como alguien que tiene que ser “evangelizado” en el camino que lo sitúe en la Modernidad y la Democracia tal y como se entienden según un pensamiento único que también se intenta imponer en los sistemas políticos occidentales.


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