divendres, 7 de febrer de 2014

Sobre las efervescencias festivas, con un énfasis a las de naturaleza deportiva - Respuesta a Cristina Morales

Como te dije en los porches, tenía presente y pendiente lo que me preguntabas en tu correo. Lo que pasa es que no puedo estar al dia y voy contestando las cosas a medida que voy pudiendo. Sobre las celebraciones deportivas que parecen medio indignarte son, en efecto, ejemplos de efervescencia colectiva, en el sentido durkheimiano al que nos hemos estado refiriendo en clase. Pero eso las convierte en formas particulares de fiesta. De ellas podríamos decir lo mismo que de cualquier fiesta en general, puesto que comparte su lógica y su forma. ¿Qué ocurre en una fiesta? Piensa. En una fiesta ­–del tipo que sea-­­, un grupo autoidentificado per su etnicidad, su ideología, su religión, su vecindad, sus reivindicaciones, sus lealtades políticas, musicales o, en nuestro caso deportivas, opera una especie de secesión. En el transcurso de la intersticialidad festiva, individuos ocupados habitualmente en tareas distintas, físicamente distantes entre sí, interrumpen sus inconexas y atomizadas existencias para coincidir con otros con los que se homologan, y, acto seguido, hacer una misma cosa, en un mismo momento, en un mismo sitio, exhibiendo una identidad entre ellos que muchas veces sólo tiene en su exaltación festiva la posibilidad de reconocerse y ser reconocida. Esa comunidad que se autocelebra se aparta del resto de ciudadanos que, por su no inclusión en el acto festivo, asumen un estatuto de ajenos e incluso de enemigos. Quienes no participan de la fiesta es porque no son de aquí, no son de cómo nosotros, y es en contraste con ellos que que la propia identidad puede dotarse de significado y de contenidos ideológicos o sentimentales, además de reclamar el territorio sobre el que despliega su ficción de realidad. De ahí que la lógica que tantas veces se subraya del fútbol, especialmente del Barça, como factor de integración, lo sea al mismo tiempo y por la misma razón de exclusión.

¿Cuáles son las claves que explican la vigencia de esos mecanismos que la celebración deportiva pone de manifiesto? Pues que en un contexto general marcado per el proceso simultáneo de heterogeneización y homogeneización que implica la actual fase del proceso de modernización, definible a partir de todo tipo de interdependencias e intersecciones, cuando se revela cada vez más imposible la lealdad de los individuos a una sola identidad particular, la fiesta puede hacer brevemente realidad la posibilidad que una comunidad siempre imaginaria tiene de quedarse unos momentos a solas consigo misma, sin interferencias, sin concesiones, sin tener que compartir con las demás no menos imaginarias comunidades el tiempo y el espacio. El orden y la jerarquía que organizan las fiestas pueden implicar que ese grupo social que se «congruentiza» ha suprimido también su propia complicación interna. El parentesis festivo crea la ilusión de un grupo naturalmente ordenado, sin pluralidad, sin complejidad, sin conflicto. Se vuelve a hacer evidente la apreciación que la primera sociología francesa hacía sobre cómo los sistemas de representación no se solían hacer eco de los fracasos y las mezquinidades que la experiencia real no dejaba nunca de constatar. 

Bien podríamos aplicar al campo de la escenificaciones festivas lo que Durkheim escribiera a propósito de la vida religiosa, cuando notaba que la sociedad de la que era el sustrato no se correspondía con la realidad, «llena de taras y de imperfecciones». Parafraseando un párrafo de las Las formas elementales de la vida religiosa, bién podríamos decir que la comunidad humana que la fiesta dramatiza no es «un dato empírico, definido y observable; es una quimera, un sueño en que los hombres han acunado sus miserias, pero que nunca han vivido en realidad».1 La firmeza y la congruencia que las fiestas proclaman hacen el portento de un súbita simplificación de la realidad, que la libera de una ininteligibilidad que para muchos resulta cognitiva y sentimentalmente inaceptable. La fiesta supera mágicamente todas las contradicciones que hacen inviable que el conjunto social que se autofesteja pueda existir de verdad más allá de los propios límites que la celebración levanta. Planteándolo de otra manera, las fiestas permiten que las comunidades se miren en un espejo mágico en que encuentran la posibilidad de contemplar la viva imagen de lo que no son, ni serán nunca.
La foto es de Marcelo Aurelio y procede de marceloaurelio.com


En ese diálogo crispado que los componentes sociales mantienen entre sí, afirmándose a sí mismos en su particularidad, negando a los otros simbólicamente, enfrentándose a ellos o sencillamente expulsándolos del territorio que la fiesta define, se cumplen dos trabajos en apariencia contradictorios, pero indispensables en realidad el uno para el otro. Al fijar en la repetición festiva los contenciosos, las divisiones, las fricciones y los choques de que toda sociedad compleja está hecha, estos elementos conflictivos se ritualizan, se transforman en protocolos simbólicos y, en consecuencia, se evita que afecten la estructura social. Pero, ese mismo enfrentamiento entre partes de la sociedad que la fiesta logra soslayar, queda, también por la fiesta, fijado en el sistema de las prácticas sociales, justamente para que no se olvide lo provisional y lo frágil de los acuerdos que hacen posible la convivencia. La fiesta evita la guerra civil, al mismo tiempo que la institucionaliza. Esa es justamente la característica del fútbol, tal y como pusieron de manifiesto Norbert Elias y Emil Duning en un libro ya clásico, que te recomiendo: Deporte y ocio en el proceso de civilización (FCE).

Acabo de sostenerte que la fiesta deportiva o cualquier otra fiesta, en tanto que dispositivos sociales destinados a realizar lo imaginado, pueden hacer visible una comunidad que la vida cotidiana sólo permitiría anhelar. La fiesta ejerce en esos casos una fuerza centrípeta y formalizante. Pero, atención, esa misma energía que la fiesta descarga, esos mismos acontecimientos que suscita, pueden hacer justo lo contrario: aplicar su potencia en un sentido centrífugo y desfigurante, y hacerlo llevando hasta su extremo la inestabilidad propia de los espacios públicos, las propiedades estocásticas de lo que ocurre en las calles o las plazas de cualquier ciudad, su virtualidad a la hora de hacer que proliferen sin límites las interacciones entre desconocidos que han puesto en suspenso quiénes son y se abandonan a una interrelación en gran medida sometida a todo tipo de incertezas, en la que las adaptaciones identitarias han de ser constantes.

La fiesta, en este caso, no reclama comunión alguna, no demanda un principio de conformidad con contenidos explícitos de ningún tipo, puesto que ni sostiene ni se deja sostener por discurso concreto alguno, que no sea, como mucho, el de ese conjunto elemental de reglas de cortesía que organizan una vida cotidiana que ya era antes un baile de disfraces y una gran comedia de la disponibilidad. Paseate por Canaletes cualquier noche celebrativa y verás hasta qué punto eso es literalmente así.

La fiesta, entonces y esos casos, no dice nada, sino que se limita a hacer, se convierte en escenario para una acción polidireccional, por no decir espasmódica, convulsa. Quienes participan así en la fiesta se limitan a suceder, devienen su propio evento o el evento de otros. Cada cual es lo que parece o quiere parecer: su propio cuerpo, puesto que es su corporeidad y sólo su corporeidad lo que le otorga derechos y deberes festivos. En estos casos la fiesta basada en la fraternidad difusa, al contrario de la basada en la fraternidad fusional, conduce a su máxima expresión la inautencidad que caracteriza el espacio público, las potencialidades de la pura exterioridad y del anonimato, la renuncia a la identificación. La comunidad, como su propio nombre indica, se basa en la comunión, pero lo que el accidente tempo-espacial provocado por la fiesta ha suscitado ahora es una unidad social que –como las que hace y deshace sin parar la vida pública– no se basa en la comunión, sino en la comunicación. No es una fusión, sino una fisión o, si se prefiere, una difusión. La comunidad no requiere que sus miembros se comuniquen, puesto que no tiene nada que decirse: son lo mismo, piensan lo mismo, comparten una misma visión del mundo, están ahí y en ese momento justamente para volver a comulgar juntos. En cambio, la colectividad que la fiesta centrífuga genera está ahí para que las moléculas que la componen jueguen a ignorarse y atraerse de acuerdo con movimientos impredecibles. Mientras que la fiesta comunal –o la dimensión comunal de una fiesta– anula las distancias entre individuos, la fiesta colectiva –o la dimensión colectiva de la fiesta– afirma esas distancias, puesto que es del juego con ellas del que dependen las sociabilidades sobre la marcha que se van desencadenado sin solución de continuidad. Es cierto que a las fiestas se puede asistir con el fin de recordar y dar a recordar quién es cada cual, es decir lo que entiende o quiere dar a entender que es «su identidad». Pero no es menos cierto que también se puede uno sumar a la fiesta, sumergirse en el torbellino que suscita, justamente para lo contrario, es decir para olvidarse de quién se es, anular momentáneamente el nicho identitario que cada cual se asigna o le asignan, para anonadarse, esto es para volverse nadie, nada, para disfrutar de las posibilidades inmensas del anonimato y de la máscara, para disfrutar al máximo de la infinita capacidad socializadora que concede el simulacro, las medias verdades, los sobreentendidos, los malentendidos y hasta la mentira.

Se entiende entonces en su sentido más radical en qué consiste la calle como ese espacio en que siempre está a punto de ocurrir alguna cosa, incluso alguna cosa que trastoque lo hasta entonces dado, que lo desintegre como consecuencia de una apertura a lo incierto y al azar. Acabo de escribirle un correo a Eva en esa misma dirección. La comunidad puede ver entonces en la fiesta lo que ya creía entrever en la actividad normal de las calles de cualquier gran ciudad: su peor enemigo, puesto que en la fiesta, como en la calle, se produce la apoteosis natural de sociabilidad en la que el distanciamiento une y los intervalos son puentes. Si el modelo de la fiesta comunitaria se proyecta hacia lo doméstico en forma de celebración familiar y hacia lo político en forma de conmemoración patríotica, el modelo de la fiesta disolvente –de la que el carnaval es sin duda el paradigma– se proyecta sobre la actividad ordinaria en los espacios públicos, ámbitos constituidos e instituidos en la heterogeneidad y en los que la convivencia se produce no con personas, sino entre personas. Y entre personas que se han hecho presentes y participan –en la fiesta, en el espacio público– sin ser concitadas a confesar cuáles son sus adhesiones culturales, sus convinciones ideológicas o religiosas, sus orientaciones sexuales, sus fortalezas o debilidades morales. Espacio de traidores y agentes dobles. Esas siluetas que se agitan no han sido inquiridas a confesar sus motivaciones íntimas. Ni siquiera sus verdaderas intenciones.

Esa disolución festiva del orden social, el regreso a las turbulencias que lo originaron –pero que no están antes, sino que permanecen en todo momento debajo–, no implica una negación. Antes al contrario. El desbarajuste festivo proclama lo que, antojándose el anuncio del inminente final del cosmos social, es en realidad su principal recurso, su requisito, su posibilidad misma. La efervescencia festiva ha generado otro cuerpo, pero un cuerpo que no es otra cosa que un puro orden muscular, un ser que piensa sin cerebro, que respira por la piel, que digiere con los ojos.

Lejos de reproducir, y mucho menos celebrar, los esquemas explícitos de la cultura y la sociedad, la fiesta implica de algún modo su desquiciamiento, su dislocación, por la via ya sea del delirio dionisiaco de la fiesta caótica o del sueño de comunidad que la fiesta de orden realiza casi paródicamente. La fiesta, en cualquiera de sus dos grandes funciones, pone entre paréntesis la ciudad, impone una zona de sombra. Tanto si formaliza como si deforma, lo que la fiesta produce es una entidad atroz e inconcebible. Cuando la energía festiva se aplica para desventrar el orden social, lo que logra es que las partículas que lo conforman recuperen momentáneamente su situación –no tanto prevía, como latente– de desorganización, o mejor dicho de a-organización, de a-estructura. Cuando esa misma fuerza se aplica para conformar un espejismo comunitario lo que produce es una estructuración no menos excesiva, una perfección orgánica imposible. Tanto en un caso como en otro, la fiesta coloca a una colectividad humana ante aquello que en última instancia siempre sospecha y teme ser: una bestia, un monstruo, un híbrido, o, algo aún más espantoso: un ser perfecto.

Del tema del fútbol hay una buena bibliografía. Pero, si puedes leer en francés, lo mejor, para mi, es el libro de Christian Bromberger, Le match de football. Ethnologie d'une passion partisane à Marseille, Naples et Turin. París: Éditions de la Maison des Sciences de l'homme (1995). Más cerca, tienes otro trabajo interesante: Fútbol. Metàfora d’una guerra freda. Un estudi antropològic del Barça (Proa). Fue en origen una tesis doctoral que dirigieron Juanjo Pujadas y Joan Prat en la Rovira i Virgili. Recuerdo que estaba en el tribunal, pero no pude asistir porque cogí un gripazo de miedo y tuve que quedarme en cama.

Espero que el comentario te haya sido útil.



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