dijous, 31 de desembre de 2009

Espacio sagrado, espacio de la violencia. El corre-de-bou de Cardona

Traducción del artículo publicado en Sofia Boesch y Luceta Scaraffia, eds., Luoghi sacri e spazi della santità, Rsenberg & Selier, Turín, 1990, pp. 209-218

ESPACIO SAGRADO, ESPACIO DE LA VIOLENCIA.
El lugar del sacrificio en un ritual taurino en Cataluña (El “Corre-de-bou” de Cardona)


Manuel Delgado


1. La muerte ritual en España.

Debo reconocer que no tengo una idea demasiado precisa de lo que debo entender exactamente por ese lugar sacro que, temáticamente al menos, centra nuestro encuentro de estos días. Lo cierto es que la aceptación «sacro» o «sagrado» presenta numerosos riesgos en su excesiva ambigüedad y en las innegables connotaciones que la vinculan con las teologías cristianas, y esto hace que a veces resulte algo imprudente su utilización. De hecho, es fácil comprobar como la antropología hace ha bastantes décadas que ha renunciado a emplearla con intenciones clarificadoras. No obstante, puede aceptarse, aunque sea de manera provisional y con fines operativos, que sería pertinente clasificar como sagrado un lugar dado en tanto que los objetos y actitudes que lo moraran debieran ser de un tipo especial y obligar a establecer con ellos una relación que forzosamente fuera de índole ritual. Esto significa que un lugar es sagrado en la medida en que nada ni nadie puede ocuparlo sin inscribirse en un protocolo más o menos complicado, establecido por la cultura. Dicho de forma equivalente : el espacio sacro es el espacio del ritual, o, si se prefiere, el espacio que el ritual sacraliza.
En este marco definitorio, desearía exponer un pequeño ejemplo de cómo el espacio urbano puede devenir sacro, de cómo esa numinización puede resultar intercambiable a través de un sistema de equivalencias entre espacios santificados y, especialmente, de cómo esta designación que segrega y distingue un ámbito para hacer de él escenario litúrgico, considerada en el seno de las culturas ibéricas, implica otra conexión : la que hace del sitio santo, sitio también, y por causa de ello, de la representación de un drama trágico y atroz, un acto de violencia que culmina en el oficiamiento de una muerte.
Esto tendría relación con un tópico bastante repetido acerca de la singularidad cultural de las sociedades integradas en el Estado español, especialmente por lo que hace al papel estratégico que cabe asignar a las ideas y prácticas relativas a la muerte. Por mucho que esta consideración resulte con frecuencia un enojoso lugar común, tratado casi siempre de forma epidérmica y fenomenal, no se puede negar que un conjunto cultural como el español está constituido preferentemente, o al menos insistentemente, por la cuestión de la finitud. Esto, por descontado, no puede ser desvinculado de la condición católica de sus instituciones religiosas, lo que inevitablemente determina un fuerte escoramiento hacia la omnipresencia y reiteración de temas rituales evocativos de la pasión y muerte del joven dios, con cuyo sacrificio queda, como se sabe, fundado el tiempo y el orden social. Pero hay que decir que a esta insistencia cultural en repetir mimadamente el acto ritual y violento de asesinar a un dios, las formalizaciones españolas le suelen añadir un acento extraordinariamente vehemente, que agudiza aun más el sentido peculiar de toda la dramaturgia cristiana, hasta el punto de que toda la vida religiosa real de los españoles aparece contaminada con un fuerte acento en la exuberancia macabra y en la inmoderación expresiva en todo lo que hace a las alusiones icónicas y rituales al tema del sacrificio. Como decía Unamuno, los Cristos españoles no resucitan.
Habría que añadir algo más. La abundancia de alusiones al tema de la muerte ritual en todo el sistema de representación religiosa en las culturas hispánicas alcanza un nivel de predominio total. Esto es así hasta el punto de que, por ejemplo, las fiestas populares son siempre, de manera más o menos explícita, actuaciones de violencia en las que la comunidad, o eventualmente personas por ésta delegadas, ejercen occisiones sobre objetos vivos o susceptibles de representar la vida. Ello puede suceder, y así ocurre con frecuencia en el marco de las prácticas de eso que algunos llaman la «religión popular», bajo la forma de verdaderas modalidades de violencia tumultuosa, en las que la colectividad mata a la víctima ritual, la despedaza y luego se la come, a la manera de lo que la imaginación evolucionista llamaba “banquetes totémicos”. En realidad, en muchos sentidos se puede afirmar que la ritualística ibérica requiere casi indispensablemente prácticas de signo diasparagmático y omofágico, de manera que toda ella destila, en casi todas sus manifestaciones, algo parecido a una verdadera moral de linchamiento, en la que una personificación divinizada, siempre vital y masculina, es, como en el caso de Cristo, elevada a la condición de sacra por la colectividad y, precisamente por ello, condenada a muerte ritual y ejecutada por esa misma colectividad. El estilo religioso español es, sin duda, un estilo marcado por un peculiar sentido de la crueldad de lo social y por una auténtica obsesión en los temas trágico-pasionales.
Nadie debería interpretar este tipo de consideraciones como una descalificación. No lo son en absoluto. Ese es el acento vital del país del que provengo y el que define y hace comprensibles muchas de sus cosas. Es posible que algunos de los decretos que mi gobierno ha firmado en los últimos años incorporándose a la modernidad, contribuyan a que esta forma de ser diferenciada, acabe disolviéndose hasta desaparecer. Algunos pensarán que es posible que con ello salgamos ganando. Está claro que yo no estaré nunca entre ellos. Michel Serre –él, que también es un hombre del Sur– ha dicho no hace mucho que la cultura española “ha puesto verdaderamente a la muerte en el interior de su propio movimiento”[1]. Este viejo contencioso de lo español con la muerte tiene aún, vigencia, y sería necio, y hasta desleal, que yo me presentase ahora y aquí ante ustedes, como escapado y por encima suyo, cuando tan determinante ocurre también en mi propio pensamiento. Tampoco desearía ofrecer una imagen demasiado retórica de esta circunstancia cultural que yo mismo, como he dicho, comparto. Por encima de toda la literatura, buena y mala, vertida sobre este asunto, éste no es sino una excrescencia virulenta de un imaginario social de signo sacralizante en el que se producen formas expeditivas de acción social y donde se expresa una determinada ideología cultural, aspectos estos en cuyo desciframiento no voy a entrar aquí, pero que en cualquier caso pondrían de manifiesto que no se está haciendo referencia a nada parecido a ese invento al que se ha dado en llamar la “irracionalidad española”, sino, antes al contrario, a un sistema de control social cuya eficacia en gran medida depende de que los ritos en que se expresa y mediante los que actúan tengan ese tono y no otro.



2.Los escenarios del sacrificio.


Resulta evidente que una de las más genuinas e inequívocas expresiones de esa monomanía cultural por el tema del sacrificio constituye en España todo ese conjunto de prácticas cruentas centradas en el toro, auténtico símbolo dominante en la casi totalidad de etnias agrupadas en el moderno estado español -la excepción la representarían aquí gallegos y canarios-. He aquí una clara ilustración de como las inmolaciones rituales ocupan una amplísima parcela de la vida colectiva y de como llegan a conformar un enigmático y sugerente paisaje, aun en tantos aspectos pendiente de clarificación. En este sentido, es bien cierto que han habido antropólogos interesados en la violencia ritual que han atendido la cuestión y la han provisto de propuestas explicativas[2]. No se puede decir lo mismo de los historiadores. Con la eventual excepción de Cardini[3], no ha existido por su parte la conciencia de que este asunto ilumina una geografía extraordinariamente conflictiva, en la que se han puesto y se ponen de manifiesto fenómenos muy relacionados con la hostilidad y la voluntad de destrucción que tantas veces ha caracterizado la actitud de las clases dominantes hacia las expresiones más indomesticables de la cultura popular[4].
Debe decirse aquí que, en efecto, la historia de las fiestas populares con toros en España, por lo demás atávica, no ha sido sino la historia de los intentos por acabar con ellas, acaso como portavoces de la disidencia cultural y de la sedición de valores ideológicamente hegemónicos. Desde los tiempos de Torquemada y de la Inquisición no se han dejado de suceder las leyes, las bulas y los edictos destinados a apartar a los ibéricos de su extraño empeño en celebrar sacrificios taurobólicos, que, por otra parte -y ése fue uno de los grandes argumentos de los primeros intentos prohibitivos-, daban a entender la lealtad de las gentes ordinarias a una legislación religiosa absolutamente dispar de la propiciada por la Iglesia oficial, brazo ideológico y policial muchas veces del Estado. En ese sentido, debería prestarse atención al significativo hecho de que, sobre todo en el último período, han sido los elementos más reaccionarios los que hayan intentado llegar más lejos en la actividad legislativa de signo abolicionista, para terminar erradicando las formulas de actuación ritual no controladas.
Los motivos que se han aducido para actuar represivamente contra las fiestas taurinas en España han sido casi siempre los mismo en los dos últimos siglos, y siempre han tenido que ver con el proyecto de construcción de un Estado moderno y con la pretensión de homologar la vida cultural de los españoles con lo que se ha dado en llamar la moral civilizada[5]. Por ello, se ha insistido siempre en señalar la manera como este tipo de actuaciones aparecían frontalmente opuestas a la manera como la modernidad propiciaba la “protección de los animales”, en el sentido de eliminar la manipulación pública de bestias con fines ritualizadores, que contrariaba la tendencia burguesa a ocultar y clandestinizar la muerte animal -como una variante de la negación moderna de la muerte en general-, así como cualquier principio relativo a las ideas de utilitarismo en las que se basaba la vocación antirritualista y antifestiva de la mentalidad capitalista[6]. Pero el factor decisivo en las ofensivas legales y represivas contra el ritualismo taurino español fue en todo momento el que éste estaba implicando modalidades de actuación popular incompatibles del todo con el monopolio del Estado sobre el ejercicio de la violencia y de la muerte.
Esta y no otra había sido la dirección que se había obligado a tomar a las fiestas con toros a partir del siglo XVIII. Consciente el poder político de la incombustibilidad de este tipo de celebraciones tradicionales, se inicia un proceso tendente a obligar a desalojar de prácticas de violencia popular sacrificantes y de occisiones públicas en las calles del centro de los núcleos urbanos, desplazándolas hacia locales cerrados, situados siempre en la periferia urbana, esto es hacia lo que hoy conocemos que son los cosos taurinos convencionales. Hasta que tal objetivo se acabó de conseguir -aunque esa victoria nunca fue total, y de hecho todavía no lo es ahora-, el lugar del sacrificio pasional del toro había sido siempre de dos tipos. En primer lugar, la plaza mayor, donde la comunidad entera se reúne para presenciar y controlar corporativamente la ejecución de la ceremonia, subrayando ese valor simbólico especial que tiene la plaza en el sistema de representación tradicional, como lugar en que la comunidad se expresa a sí misma, y, consecuentemente, como escenario idóneo para las dramatizaciones rituales en las que esa comunidad obligaba a recordarle a sus miembros los términos más estratégicos de la convivencia social[7].
El otro lugar que se entendía apropiado para la escenificación de la inmolación taurina era la iglesia, otra hipostatación fácilmente reconocible de la autoridad social. Sería interminable la enumeración de ejemplos que darían cuenta de como en los templos, lugares permanentemente sagrados -a diferencia de la plaza pública, que lo es sólo por la acción numinizadora de la fiesta-, ha albergado en su interior o en lugares anexos prácticas rituales taurolátricas. Solo en apariencia esto puede aparecer como contradictorio con respecto de la proverbial taurofobia de la Iglesia como institución política. De hecho, en la práctica, la mayor parte de bulas papales lanzadas contra las fiestas taurinas tuvieron como destinatarios a miembros del bajo clero, que estaban comprometidos con su ejecución, como participantes activos o incluso como ejercitadores de una especie de protección de lo que Vovelle ha llamado la squatterización de los templos. Además, esto confirmaba todavía más enfáticamente lo que por otro lado ya era ostensible : que las taurolatrías estaban insertadas de forma indisociable en la red simbólica propia de la institución religiosa en la cultura : No puede encontrarse, eso es cierto, ni un solo ejemplo del rito taurino popular que no esté directamente asociado al culto católico, lo que resulta espectacular en el caso de las fiestas del ciclo Mariano. Esto ocurre así tanto en el caso de las tauromaquias que han tenido o tienen como escenario locales propiedad de la Iglesia como aquellas que emplean como espacio de la escenificación las plazas públicas, de las que, por lo demás el lugar del culto convencional suele ser uno de sus edificios sobresalientes, insinuando así su continuidad.
La necesidad política de sustituir estos lugares que el rito sacralizaba, convirtiéndolos en espacios de ejercicio popular de la violencia habría de costar, a lo largo de un proceso que duró cerca de un siglo y medio muchas víctimas, consecuencia de la represión gubernativa. De lo que se trataba era de crear de manera artificial espacios en los que los problemas de orden público y de sedición religiosa ocasionados por los taurobolios tradicionales quedaran cuanto menos restringidos y puestos bajo control. Es así como aparecen las plazas de toros modernas[8], de las que aún hoy pueden encontrarse ejemplos tanto de adosamiento a iglesias (Talavera de la Reina, por ejemplo) como de ámbitos habitables (esto es verdaderas plazas de toros-vivienda)[9]. La asimilación de la Iglesia al coso taurino también venía reconocida por la propiedad que detentaba la institución eclesial de muchas de estas edificaciones, así como de la misma explicitación que da la catolicidad de estos lugares se establecía a través de la obligada inclusión en sus instalaciones de capillas dedicadas a la Virgen María [10].
Ni que decir que nunca se llegaron a cumplir los objetivos del poder político de expulsar la violencia ritual de las plazas públicas. Cualquier visitante puede hoy contemplar centenares de fiestas populares en las que todavía se practica el sacrificio taurino en plazas públicas. Se consiguió, eso sí parcialmente, que la gente empezara a entender una de las modalidades taurolátricas -la generada por el Estado ilustrado en el XVIII y que hoy conocemos como la Fiesta de los Toros-, como una especie de arte-espectáculo, que nunca llegó a quedar desactivada en cuanto a los dispositivos simbólicos comunes a las demás variantes , y si se logró por fin que el público aceptara su papel como tal, se sentara y se callara, no fue sino por una actividad de represión policial continuada, cuyos últimos exponentes fueron los disturbios de junio de 1977, en la plaza de toros de Pamplona, cuando las fuerzas de orden público desalojaron brutalmente a aficionados contestatarios, con el resultado de varios muertos y heridos. Se reproducía así un comportamiento reiteradísimo a lo largo de los siglos XVIII y XIX, que era el que obligaba a realizar un despejo de la arena por parte de la fuera pública, con el fin de echar del ruedo a los individuos ordinarios que la ocupaban y que no hacían sino repetir el comportamiento ritual que se había seguido, de forma general hasta entonces, en las plazas mayores de pueblos y ciudades, y no pocas veces en el mismo interior de los templos.
Esta operación, por cierto, se continúa realizando ahora mismo bajo el mismo nombre, “despejo”, aunque de manera sólo simbólica, al iniciarse la corrida, como si se quisiese recordarle al público el lugar de espectador que se le asigna. De igual manera, debe recordarse lo que de significativo tiene el que en las corridas convencionales deban ser obligatoriamente presididas por un policía, como representante del Ministro de Gobernación (ahora llama del Interior)[11], que es la instancia de la que depende la celebración.


3. El “corre de bou” de Cardona : el espacio sagrado en litigio.

Explica Morton H. Fried lo gratificante que resultaría para los investigadores interesados en temas de cambio y evolución el poder disfrutar de ese magnífico privilegio de contemplar el momento justo en que una sociedad -o, añadimos nosotros, cualquier lugar de la cultura- está transitando de un nivel que llamaríamos “A” a otro nivel del tipo “B”[12]. La Verdad es que esto sucede raras veces y el antropólogo está muchas veces condenado a repetir la sensación de haber llegado otra vez demasiado tarde a las cosas, cuando éstas ya han cambiado y no resulta posible observar las condiciones que han presidido y determinado la modificación que las han traído de la situación precedente.
En relación a ello, imaginémonos a un estudioso -antropólogo o historiador- preocupado por la evolución de las corridas de toros en España, y la forma como ésta ilustra -y acerca de ello ya escribiera profundamente Ortega[13] -muchos de los caracteres de su historia en general. Parecería, una vez más, resignado a intentar reconstruir con datos procedentes del pasado aquello que debió ocurrir cuando las multitudes populares fueron exiliadas de los centros de las plazas -públicas o taurinas- y del interior de las iglesias y obligadas a adoptar una actitud pasiva y espectadora frente al hecho sacrificial de la muerte pública del toro. Resultará fácil documentar los conflictos y enfrentamientos que produjeron los intentos por usurpar un derecho que las gentes sentían como propio y la resistencia de éstas a dejarse amputar un acto de violencia ritual, que en última instancia les resultaba psicológica y socialmente significativa a través de una gramática de cuyos elementos no hablaremos aquí hoy pero que no hay que dudar que existen. Fue costoso que aquel proyecto de enajenamiento de que eran víctimas las gentes de a pie del derecho al sacrificio y su monopolización por parte del poder político, pero nuestro investigador no tendrá de su ejecución más que la evocación.
Pero, he aquí que, de pronto, encuentra emocionado una ceremonia taurobólica como la que se celebra cada año en la ciudad catalana de Cardona[14], en la comarca del Bages, y a la que se conoce como “corre de bou”.
Se trata en verdad de una práctica sacrificial interesantísima en sus aspectos procesuales, pero de la que sólo retendré algunos aspectos importantes, relativos a la manipulación contenciosa de que es objeto el espacio donde se escenifica la occisión.
Cabe, en principio, precisar que Cardona es una ciudad minera situada al noroeste de Barcelona, a unos 70 kilómetros de ésta, con cerca de ocho mil habitantes ; aquí, repitiendo una estructura común, el núcleo urbano se constituye epicentrándose alrededor de un espacio simbólicamente privilegiado que es, como siempre, la plaza mayor, lugar cuya función denotativa está asociada al hecho de que sus dos edificios principales sean la iglesia parroquial -la de San Miguel, un magnífico templo gótico del siglo XIII- y el Ayuntamiento.
Con motivo de las fiestas patronales, en torno al segundo domingo del mes de septiembre, este ámbito, hipóstasis espacial de toda la vida pública, es elegido para servir como escenario al sacrificio del toro. Un montaje de madera sirve para cerrarlo en forma de cuadrilátero, lo suficientemente amplio como para que pueda desarrollarse desahogadamente la acción ritual y para que varios miles de personas puedan acomodarse en torno suyo. Las noticias históricas dan cuenta de cómo, hasta las postrimerías del siglo XIX, existía la costumbre de hacer correr las bestias por las calles, tradición que se ha recuperado en las últimas ediciones, dentro de los intentos por “repopularizar” las fiestas[15]. El edificio que domina esta plaza pública, devenida escena del rito de la muerte del toro, es el municipal, de forma que la corrida aparece presidida por las autoridades -el consejo municipal y los jerarcas que suelen asistir al acto en representación de instancias de mayor rango-, que presencian el rito desde el balcón principal de la casa consistorial.
Durante los tres días en que el rito se repite, una pequeña multitud de jóvenes -alrededor de trescientos- se sitúan en el centro de la insólita plaza de toros -en efecto, es un ruedo cuadrado-, vestidos de forma ritual -camisa blanca, pañuelo al cuello-. De los tablones que circundan el espacio central penden unas sogas, que serán las que les servirán para zafarse de las acometidas de la res cuando sea soltada. Cada uno de ellos tiene su cuerda, la única de que se pueden valer para evitar la cogida.
Al iniciarse la ceremonia, los mozos ocupan tumultuosamente el centro del extraño “redondel”, cubierto de arena para el rito. En un momento dado, se abre la puerta de acceso al interior del ruedo y aparece un jinete, que es el que en las corridas normalizadas está encargado de recibir las llaves de la presidencia y de efectuar el “despejo”, actos mediante los que, como se ha dicho, se señalan los controles del poder público sobre el rito. En este caso, el caballista que ejerce de alguacil fracasa en su imposible misión de desalojar al público y debe dar la vuelta a la plaza entre los improperios de una muchedumbre que hace lo posible para obstaculizar la acción mediante la que se pretendía subrayar ritualmente la afirmación de primacía gubernamental.
Cuando desaparece el jinete por el mismo lugar por donde había penetrado, la muchachada se agolpa frente al balcón presidencial. Allí, el alguacil municipal lee un bando en castellano -elemento simbólico de índole fuertemente peyorativa, puesto que se trata del idioma del poder político central, en una zona de fuerte presencia nacionalista catalana-, que los mozos repiten sarcásticamente abajo, como burlándose, caricaturizando lo que el símbolo por excelencia de la hegemonía gubernamental sobre los tiros de sangre -la presidencia en cualquier corrida- dice.
El texto de este bando que se contesta por parte del público que ocupa el escenario ritual tiene dos variantes ; la primera dice : “Por orden del señor Alcalde, que se retire el público de la plaza, que el toro que saldrá será de muerte”. Dichas estas palabras, al unísono pronunciadas por el portavoz del Ayuntamiento y por los muchachos que aguardan abajo, estos últimos prorrumpen en silbidos y en exclamaciones de desaprobación y protesta, pero, lejos de abandonar definitivamente el ruedo, lo que hacen es replegarse hacia las vallas que contornean el espacio ritual y asirse cada cual a su respectiva cuerda.
Hace su aparición en ese momento el torero, vestido de manera convencional, con el característico traje de luces, acompañado de su cuadrilla. La puerta que comunica con los corrales se abre e irrumpe en la plaza el morlaco, que directamente arremete contra las gentes que se agolpan en los laterales y que intentan huir de los cuernos del animal encaramándose a sus sogas. Cuando en medio del barullo organizado por los mozos el torero consigue atraer la atención del marrajo, y éste acude a la cita comienza la lidia normal. A medida que el animal va agotándose por la acción del torero, el público de jóvenes va abandonando también sus posiciones de seguridad y va aproximándose a los contendientes rituales. En el momento en que el matador va a dar muerte a su oponente, la gente ya rodea de cerca la escena y da instrucciones para que el toro reciba adecuadamente el llamado “momento de la verdad”, es la muerte. Cuando la bestia ha sido ya herida de muerte, es acompañada hasta su fin y en su deambular por los mozos, que la ayudarán a caer empujándola o propinándole patadas y empujones.
El espectáculo, por supuesto muy crudo, resulta chocante en extremo. Por descontado que a cualquier aficionado a la corrida normal le parecerá simplemente inconcebible que la lidia de un toro se pueda producir con un mínimo de arte en una situación tan poco ortodoxa. De hecho, los matadores que acuden suelen ser muchachos jóvenes, que aprovechan este tipo de festejos a la espera de una oportunidad, aunque sea a costa de aceptar lo que a cualquier matador bien situado le parecería del todo inaceptable : dar muerte a una res rodeado por una multitud vociferante, de la que le separan apenas unos metros, que le formulan comentarios, consejos, indicaciones técnicas, protestas, etc.
Inmediatamente después de que se ha verificado el primer sacrificio, sale de nuevo el alguacil, que lee ahora otra modalidad del mismo bando : “Por orden del señor Alcalde, que se retire el público de la plaza, que el toro que saldrá será para el público”. A pesar de la evidente incongruencia semántica, todo el mundo sabe que lo que ahora pasará es que saldrá otro animal, que servirá para que los mozos corran y hagan suertes y requiebros ante él , una de las cuales, la más singular, es la llamada “cargolera”, en que un muchacho se mete dentro de una gran cesta de mimbre, que es colocada ante el morlaco, y que éste embiste, obligando a dar vueltas y a elevarse decenas de veces siempre, claro está, con el animal no sacrificado. Pero no porque exista una voluntad pública y popular de que así sea, sino simplemente porque la ley impide que individuos no autorizados por el estado puedan sacrificar reses con fines rituales.
Esta operación se repite tres veces para cada variante, lo que implica la manipulación ritual de seis toros, de los cuales tres son inmolados.
He aquí un modelo perfecto para satisfacer la ambición de nuestro estudioso. Como congelado en el tiempo, parece que nos hallemos ante una especie de “eslabón perdido”, que une la corrida popular por calles y plazas, objeto de una secular persecución y que aún no ha podido ser erradicada por completo[16] con la moderna corrida que se verifica en las plazas destinadas exclusivamente al sacrificio de toros. En efecto, el espacio para la occisión en Cardona, espacio por tanto sagrado, sincretiza los tres lugares donde puede ser pertinente culminar un rito de pasión y sangre, tal como aquél del que es objeto el toro. Es, por una parte, una plaza mayor, presidida por el Ayuntamiento y que hace una vez por semana la función de mercado público. Es también la plaza de la iglesia, y se sabe que hasta hace algún tiempo era el prior de la parroquia quien organizaba cada año la fiesta[17]. Y es, por último, una plaza de toros portátil convencional, donde se puede desarrollar la lidia homologada. En el interior del recinto, por lo demás, se verifican de manera articulada, aunque expresando una relación de competencia y conflicto, las dos formas comunes de ritualización de la muerte del toro : la popular, ejercida por individuos no especializados, y la “artistico-espectacular”, que ejecutan miembros de una casta casi sacerdotal, con prerrogativas exclusivas sobre la muerte ceremonial concedidas por el Estado.
Pero creo que sería preciso desilusionar a ese estudioso que crea haber descubierto un momento fosilizado del tránsito. Es posible que ese momento no haya existido en realidad jamás, que sea un invento que las gentes de Cardona miman cada año, no para hablar del pasado originario sino de un presente en que el eterno contencioso entre los que mandan y los que obedecen está aún muy lejos de resolverse. Los cardonenses repiten esta escenificación para recordar el instante de la historia en que la fiesta dejó de ser suya, pero ese instante y esa historia no existen. O mejor dicho, sí que existen en el único lugar en donde las cosas pueden existir de una forma innegociablemente real : en su imaginación.
No hablan del momento en que perdieron algo de su identidad, allí, lejos, en cualquier rincón del pasado, sino que hablan de este momento de ahora, en que lo que les queda de esa identidad se siente amenazada y opta por resistir. Una vez más, no es sólo el pasado lo que determina el presente, sino el presente lo que determina el pasado.
En cualquier caso, el “corre de bou” de Cardona constituye un ejemplo de como el espacio sagrado es el espacio que el rito sacraliza, que su valor es mudable y su sentido permanentemente reconvertible, así como que es una comunidad social y sólo ella la que, con la acción dramática que decide desarrollar en su seno, inviste un lugar dado de santidad. Que duda de que una plaza puede ser también “buena para pensar”.





Postfacio

No mucho después de que esta comunicación fuera leída, el gobierno conservador y “europeizante” de Cataluña decretó una ley que prohibía la celebración de “corre bous” cruentos en todo el país, incluido naturalmente el de Cardona.
Los intentos de aplicación de esta ley han ocasionado problemas de orden público en lugares como Hospitalet o Alcanar, y una grave tensión en decenas de pueblos y ciudades catalanas. En la mayor parte de casos, las autoridades y el pueblo han optado por celebrar las fiestas, desafiando la nueva legislación. Este fue el caso de Cardona que celebró en medio de una gran tensión su “corre de bou”, ya que se estaba dispuesto por parte de sus habitantes a generar disturbios en caso de que alguna fuerza policial hubiera intentado impedirlo.

[1] El País, 21.12.1987, p. 30.
[2] Citaremos algunas aportaciones : G. Serrán Pagán, El ritual del toro en España, “Revista de Estudios Sociales”, 20 (mayo-agosto, 1977) pp. 87-99 ; El toro de la Virgen y la industria textil den Grazalema, “Revista Española de Investigaciones Sociológicas”, 5 (1979), pp. 119-135. G.Marvin, Una orientación para la interpretación antropológica del toro embolado, “Kalothos”, 2 (1982) pp. 157-175 ; Honour, integrity and the problem of violence in the Spanish Bullfight, in D. Riches, ed., The Anthropology of violence, Oxford, Basil Blackwell, 1986. J. Pitt-Rivers, Le sacrifice du taureau, “Le Témps de la Réflexion”, IV (1983), pp. 281-297. R. Pérez Delgado, Sobre las corridas de toros notas sociológicas, in Homenaje a Julio Caro Baroja, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, 1978. M. Delgado Ruiz, De la muerte de un dios. La fiesta de los toros en el universo simbólico de la cultura popular, Barcelona, Península , 1986.
[3] F. Cardini, Se il rito vien preso per le corna, “Il Giornale”, 18.8.1986, p.3.
[4] He analizado casos particulares de tal conflictividad. Cf. M. Delgado Ruiz, Folkloristas contra el folklore. Científicos y policéas en los hechos de Soria de 1953, “Antropologies”, o (1987), y Soria 1953 : una evocación necesaria, in L. Díaz, ed., Etnología y folklore en Castilla y León, Salamanca, publicaciones de la Junta de Comunidades de Castilla-León, 1986, pp. 59-70.
[5] Dos artículos sobre la cuestión :G. Marvin, Taurofobia e identidad cultural, “El País”, 4.11.1985, y M. Delgado Ruis, De los enemigos de las fiestas, de todas las fiestas, “El País”, 25.9.85.
[6] Veáse, V. Pelosse, Imaginaire social et protection de l’animal. Des amis de bêtes de l’an X au legislateur de 1850, “L’Homme”, XXI (1981) n.4, pp. 5-33 y XXII (1982) n. 1, pp. 33-51, y M.agulhon, La sang des bêtes. Le problème de la protection des animaux en France au XIXe. Siècle, “Romantisme”, 31 (1981).
[7] Existe un interesante estudio sobre la cuestión en f. López Casero, La plaza. Estructuras y procesos sociales de un pueblo de La Mancha, “Ethnica”, 4 (1072), pp. 89-137.
[8] M. Delgado Ruiz, De la muerte cit., pp. 219-252.
[9] Veáse C.L. Alvárez, La plaza pública y el rueda, “Indice”, 163-164-165 (1958), pp. 13-14.
[10] Cf. M. Delgado Ruiz, De la muerte cit, pp. 193-219, así como M. Anson, Religión y sexualidad en los toros, in C. Orellana, ed., Los tortos en España, Madrid, orel, 1969 ; S. Múgica, Bueyes y carneros en los entierros, “Revista de Estudios Vascos”, 1920, pp. 10-105 ; A. Holguín, Toros y religión, Bogotá, Revista Colombiana, 1966 ; J.M. de Cossio, Milagrerías taurinas, “Razón y Fe”, 133 (1946) n.1, pp. 236-256, y Milagros taurinos, in Los toros, Madrid, Espasa-Calpe, vol.II pp. 203 y sgg.
[11] M. Delgado Ruiz, De la muerte cit., pp. 35-52.
[12] M. Fired, On the Evolution of Social Stratification and the State, in S. Diamond, ed., Culture in History, Nueva York, Columbia University Press, 1960, p. 713.
[13] J.Ortega y Gasset, La caza y los toros, Madrid, Espasa-Calpe, 1962.
[14] El único caso con cierta similitud sería el de las fiestas taurinas de Cestona, en Euzkadi.
[15] Un magnífico trabajo sobre el “corre de bou” de Cardona es el de D. Martínez, Historia y tradición del corre-bou cordoní, Igualada, Gràfiques Muval, 1983.
[16] Este tipo de relación ha sido estudiado por G. Serrán Pagán, en su Pamplona-Grazalema. De la plaza pública a la plaza de toros, Barcelona, Instituto de Estudios Norteamericanos, 1983.
[17] Martínez, Historia y tradición, cit. p.18.

Canals de vídeo

http://www.youtube.com/channel/UCwKJH7B5MeKWWG_6x_mBn_g?feature=watch