dilluns, 20 de juliol de 2009

Comunitat versus communitas. L'orgànic i l'inorgànic a la vida social

L'amic Javier León, que está preparant la seva tesi doctoral sobre comunitats utòpiques, m'envia algunes consideracions interessants sobre el contrast entre oposicions del tipus Gemeinschaft/Gesellschaft, solidaridad mecànica/solidaridad orgànica, communitas/estructura social, societat folk/societat urbana, etc.. L'he contestat amb un article que vaig publicar a Mèxic fa un temps i del que us transcric un dels apartats, per si us és d'interès.
Apartat 2 de l'article: Manuel Delgado, "Espacio público y comunidad. De la verdad comunitaria a la comunicación generalizada", dins Miguel Lisbona, ed., La comunidad a debate. Reflexiones sobre el concepto de comunidad en el México contemporáneo, Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, 2005, pp. 39-60.

SOCIEDADES AUTOMÁTICAS
Manuel Delgado

La oposición Gemeinschaft/Gesellshaft ha sido homologada con otras que, de la mano de autores más o menos coetáneos de Tönnies, intentaron resumir conceptualmente la gran tránsito que llevó, lleva o llevará tarde o temprano a todas las sociedades de la supuesta simplicidad premoderna a la complejidad creciente del mundo moderno. Entre éstas estuvo la que Émile Durkheim, en La división social del trabajo (1893), entendía como contrastando frontalmente las sociedades basadas en la solidaridad mecánica y aquellas otras que funcionaban en base a una la solidaridad orgánica. Como se sabe, la solidaridad mecánica se encontraría en sociedades con nula división del trabajo y con una estructura organizativa muy simple. En ellas lo colectivo y lo individual se confunden y forman una sola masa homogénea, puesto que los sujetos psicofísicos diluyen su singularidad en una experiencia radical –física y mental– del conjunto social. Por el contrario, la solidaridad orgánica se daría en formas sociales con un alto nivel de división del trabajo y se caracterizarían por la heterogeneidad de formas y funciones y la tendencia a la individuación de sus componentes humanos.
Pero la solidaridad mecánica no se corresponde con la Gemeinschaft, ni la orgánica con la Gesellshaft. Ese malentendido es sistemático y lo hallamos en numerosas obras de consulta importantes. En realidad poco tienen en común, a no ser una misma secuencialización en un determinado sentido evolutivo de dos grandes tipos de sociedades, que hace que unas –la Gemeinschaft y la basada en una solidaridad mecánica– precedieran históricamente a las otras, esto es a la Gesellschaft y a las debidas a la solidaridad orgánica. Cuando apareció el libro de Tönnies, Durkheim se ocupó de criticarlo, en especial por lo que hace a la pretensión del autor alemán de que la Gesellschaft, es decir la sociedad urbano-industrial que les era contemporánea, debía caracterizarse por su inorganicidad. Al contrario, era la sociedad moderna la que debía calificarse de orgánica, como el propio Durkheim se ocuparía de hacer más tarde en su División del trabajo social. Curiosamente, la inorganicidad que Durkheim creía encontrar en las sociedades que en aquel contexto fuertemente evolucionista todavía catalogaba como las más “inferiores” era parecida a la que Tönnies descubría en el otro extremo del proceso civilizatorio unilineal, es decir en las expresiones más sofisticada de lo que se da en llamar la cultura occidental. Es decir, la Gesellschaft no era menos orgánica que las sociedades tradicionales o primitivas, puesto que “hay en nuestras sociedades contemporáneas una actividad auténticamente colectiva tan natural como la de las sociedades menos extensas de épocas anteriores. Es ciertamente distinta; constituye un tipo diferente. Pero entre estas dos especie del mismo género no existe una diferencia cualitativa”.[1]
He ahí el diferencial teórico fundamental entre dos sugestiones teóricas que de forma precipitada hemos tendido a equiparar. En efecto, para Durkheim, al contrario que para Tönnies, la organicidad creciente es la calidad que le corresponde a la sociedades con un alto nivel de diferenciación y complejidad, mientras que las sociedades premodernas dependerían de formas de cooperación más automáticas cuanto más primitivas fueran. Pocos autores han notado esa contradicción, contradicción lo suficientemente destacable como para impugnar la homologación entre los esquemas evolucionistas de Durkheim y Tönnies.[2] La inspiración que le lleva a Durkheim a proclamar la inorganicidad de las sociedades premodernas es paradójicamente organicista, en la medida en que está concebida como una reunión de “cuerpos brutos”, moléculas sociales que se mueven al mismo tiempo coordinadas por una lógica espontánea y que muchas veces se expresan de manera que podría parecer irreflexiva y pasional. Por el contrario, las sociedades complejas y altamente diferenciadas se organizan a la manera como lo hacen los cuerpos vivos, es decir gracias a la cohesión obtenida de dispositivos internos autónomos, cuya tarea es coordinar funcionalmente los movimientos individuales, haciéndolo además de manera cada vez más racional, es decir mediante principios que no dependen de los sentimientos para existir y alcanzar eficacia.
Ese tipo de fusión social total que Durkheim identificaba con lo que él mismo llamaba solidaridad mecánica no tenía de hecho una existencia real. Lo que podíamos encontrar en las sociedades supuestamente más simples y todavía muy lejos de la complejidad y la hiperdiferenciación del mundo contemporáneo eran, en cualquier caso, formas elementales de organicidad como lo que Durkheim catalogó como sociedades segmentarias, organizadas a partir de clanes. De hecho, la solidaridad mecánica no era ni siquiera exactamente una estructura social, sino más bien un tipo de cohesión basada en la similitud de los componentes del socius. El propio Durkheim reconocía en La división del trabajo social que ese tipo de convivencia se correspondería con una supuesta horda primigenia e indiferenciada de la que no existían restos. En efecto, “verdad es que, de una manera completamente auténtica, no se han observado sociedades que respondieran en absoluto a tal descripción”, de tal forma que, si tuviéramos que imaginarnos una sociedad plenamente basada en la solidaridad mecánica, lo que nos aparecería es “una masa absolutamente homogénea en que las partes no se distinguirían unas de otras, y, por consiguiente, estaría desprovista de toda forma definida y de toda organización. Ese sería el verdadero protoplasma social, el germen de donde surgirían todos los tipos sociales”.[3]
Ese protoplasma social del que habla Durkheim –en gran medida inspirado en “el cero de la vida social” al que se refiere Spencer en su Sociología– no puede existir como estructura social, ciertamente, puesto que es la negación de toda estructuración social, aunque sea también al mismo tiempo su requisito. En cambio, puede hacer aparición en ciertas oportunidades en que los reunidos haciendo sociedad entre sí participaban de una manera inapelable en la acción, la emoción y la voluntad compartidas. De esa conceptualización de la solidaridad mecánica como algo que no existe sino eventualmente, que aparece o irrumpe como la evidencia de una forma 0 de sociedad, se deriva sin duda la noción de efervescencia colectiva, con la que Durkheim aludía a estados de excepción en que un colectivo humano se permitía existir en tanto que totalidad viviente, dotada a una inteligencia y una corporeidad comunes, pero sin nada que pudiera parecerse a organicidad alguna.[4] En esos periodos de exaltación colectiva, que no puede darse sino en un tiempo muy limitado, los reunidos conformaban un plasma informe que se agitaba sin fines concretos, abandonada a una especie de instinto vital que podía expresarse por el puro aparente placer de hacerlo, pero que podía ser hallada actuando como el combustible que hace posible los grandes cambios históricos.
Acaso fueran intuiciones como esas, a la vez que la influencia recibida por los primeros teóricos de las multitudes como Le Bon o Tarde, lo que llevaron a Durkheim a no asignar en exclusiva las formas mecánicas de solidaridad social a las sociedades supuestamente “anteriores”. En el marco de su posterior evolución, Durkheim entendió que también las sociedades más complejas podían registrar el despliegue de ese tipo de dispositivos inapelables de cohesión y harcerlo además en contextos plenamente urbanizados. Era en la actividad de las muchedumbres que uno podía encontrar, desplegando su actividad, esas conjunciones en que el individuo quedaba del todo arrebatado por estados de ánimo, pensamientos y actos cien por cien colectivos, en los que se registraban intercambios y acuerdos tanto mentales como prácticos que no requerían de mediación orgánica alguna, que se producían bajo la forma de lo que hoy no dudaríamos en llamar autoorganización. La generación y posibilidad puede antojarse como la consecuencia de una comunicación “sin hilos”, si se me permite la expresión, acaso como una variante de aquella “telepatía salvaje” de la que hablara un día Frazer. Es en esas oportunidades, provistas por las citas festivas o por las grandes convulsiones históricas, en que podemos ver realizarse una especie de escritura automática de la sociedad, al tiempo que se despliegan aquellas energías elementales que construyen la sociedad, al mismo tiempo que podrían destruirla en cualquier momento.
Además de esas diferencias –tan grandes como la que hay entre lo orgánico y lo inorgánico, entre lo formal y lo informal, entre lo jerarquizado y lo autoorganizado sin centro–, algo distingue todavía más la solidaridad mecánica durkheimniana de la Gemeinschaft de Tönnies, y es que la primera no puede concebir la exclusión, en tanto que la segunda parece requerirla. La Gemeinschaft y sus derivados se caracterizan esencialmente por ser coherentes y orgánicas y, por tanto, inevitablemente excluyentes de quienes no estén en condiciones de asumir los términos indivisibles e inalterables de una convivialidad sacralmente fundada. Al contrario, para Durkheim: “Allí donde la solidaridad no deriva más que de semejanzas, quien no se aparte mucho del tipo colectivo se incorpora, sin resistencia, al agregado. No hay razón para rechazarlo, e incluso, si hay lugares libres, hay razones para atraerlo. Pero allí donde la sociedad constituye un sistema de partes diferenciadas y que mutuamente se completan, los nuevos elementos no pueden injertarse sobre los antiguos sin perturbar su concierto, sin alterar sus relaciones, y, por consiguiente, el organismo se resiste a intromisiones que no pueden producirse sin perturbación.”[5]
Ya nos hemos referido a la manera como la división Gemeinschaft/Gesellschaft había recibido equiparaciones entre los predecesores y coetáneos de Tönnies. También a como, más tarde, esa oposición binaria había recibido nuevas versiones, entre ellas la ya mencionada de sociedad folk/sociedad urbana debida a Robert Redfield, en las proximidades de la Escuela de Chicago. Algo parecido podríamos decir de el contraste diádico entre universalismo y particularismo en Talcott Parsons, en concreto las dicotomías que propone del tipo cualidad/actuación o adscripción/logro. Lo mismo para la oposición mentalidad prelógica/mentalidad lógica en Lucien Lévy-Brühl. Aunque sea invirtiendo la valoración, la oposición entre sociedad cerrada y sociedad abierta en Popper se parece a la de Gemeinschaft/Gesellschaft, de igual modo que el mismo tipo de tipos polarizados de estructura institucional podrían hallarse incluso en la propia tradición durkheimniana europea, como vemos en el caso de la oposición cuadrícula fuerte/cuadrícula débil o código restricto/código elaborado en Basil Bernstein, que luego recogerá Mary Douglas en su Símbolos naturales. Ahora bien, quizás no sea tan acertada la similación que se suele hacer entre la oposición entre comunidad y asociación sentada por Tönnies y otra que habrá de tener mucho más tarde una excelente acogida. Me refiero al par communitas/estructura que sugiriera Victor Turner.
Recordemos que lo que Turner mantenía en El proceso ritual es que podrían imaginarse dos modelos radicalmente distintos de interacción humana. De un lado, tendríamos la sociedad vista como un orden estructurado, diferenciado, jerarquizado, estratificado, etc., es decir entendida como organización institucionalizada de posiciones y status persistentes. Del otro, la sociedad como magma esencial y sin estructurar, recién nacida, pura y no deteriorada todavía por la acción humana o del tiempo, es decir el vínculo humano en estado bruto. Al primero de estos modelos Victor Turner lo llama estructura, mientras que el segundo es designado como communitas. La communitas no es ningún estado pristino de la sociedad al que se anhele regresar, sino una dimensión siempre latente, disponible y periódicamente activada. Por mucho que numerosos autores –entre ellos el propio Turner– se empeñen en hacer derivar la communitas de la Gemeinschaft de Tönnies, lo cierto es que la descripción que se nos hace de esa sociedad hiperactiva y sin forma, que niega y disuelve cualquier morfología social, pero que es su materia prima, se parece extraordinariamente a la solidaridad mecánica durkheimiana.
Tendríamos, de este modo, que tanto la solidaridad mecánica como la communitas remiten tipológicamente a un modelo de sociedad incongruente, inorgánica e integradora a través de consensos automáticos, entre personas que no se conocen y que puede que no tengan nada en común entre si que no sea su presencia compartida. Asociación entendida como colectividad indiferenciada y amorfa, pura musculatura, que incorpora a todos los reunidos sin pedirles a cambio otra cosa que su inmersión en una totalidad vivencial absoluta. Las expresiones de ese automatismo social implícito en la noción de solidaridad mecánica no son –una vez superado el clima evolucionista que determinara el primer Durkheim– anteriores, puesto que ese magma que podría adoptar cualquier forma es ciertamente la premisa de la sociedad, pero no está antes, sino en, acaso debajo, inscrita en todo momento de cualquier forma de convivencia, a punto para ser evocada como su fundamento secreto y caótico. A diferencia de la Gemeinschaft y todas sus derivaciones, la sociedad salvaje –parafraseando a Lévi-Strauss, no la sociedad “de los salvajes”, sino cualquier asilvestramiento súbito de lo social– un estado de hervor que posiblemente todas las sociedades se cuidan de escenificar periódicamente, puesto que sirve para delatar de manera espectacular ese principio generador permanentemente presente, aunque oculto, de toda agrupación humana. No indica una situación pre-moderna o a-moderna, a la manera de la Gemeinschaft de Tönnies. Como Victor Turner se encargó de hacernos notar, lo encontramos en todas las manifestaciones de liminalidad ritual, en todos los ritos extáticos que se dan en prácticamente todas las sociedades. También en las urbano-industriales, como la acción festiva o histórica de las muchedumbres se encarga de recordarnos. En cualquier caso, las sociedades mecánicas son exactamente lo contrario de la Gemeinschaft o cualquier otra modalidad de comunidad en ella inspirada: crónicamente inorgánicas, siempre alteradas, al mismo tiempo efímeras y potentes, inconsistentes, nunca excluyentes, puesto que se alimentan de una humanidad en estado crudo y sin identificar.
[1] Émile Durkhiem, “F. Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft”, Revue Philosophique, XXVII (1889),, citado por Steven Lukes, Émile Durkheim. Su vida y su obra, Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 1984, p. 145.
[2] Por ejemplo, lo hace Salvador Giner en La sociedad masa: Ideología y conflicto social, Hora H, Madrid, 1976, p. 141.
[3] Émile Durkheim, La división del trabajo social, Akal, Barcelona, 2001, pp. 206-7.
[4] Émile Durkheim, Les formes elementals de la vida religiosa, Edicions 62/La Caixa, Barcelona, 1986, pp. 242-243.
[5] Durkheim, La división del trabajo social, p. 180.

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